پرسش و پاسخ

سوال حقیقت چیست

سلام
قبل از اینکه به این بحث بپردازیم باید به نکته مهم و اساسی اشاره کنم و ان این است که ما یک واقعیت داریم و یک حقیقت و هرکس نتواند بین ایندو تمایز بگذارد بشود دچار اشتباه می شود حقیقت ان است که باید باشد ولی واقعیت این است که انچه که هست خواه موافق حقیقت باشد خواه نباشد بگذار یک مثالی بزنم حقیقت این است که ظلم بد است و نباید در دنیا شاهد ظلم باشیم اینکه ظلم بد و قبیح است یک حقیقت تغییر ناپذیر است ولی واقعیت این است که ما در دنیا شاهد ظلم و ستم هستیم حال برخی از ان افرادی که ظلم می کنند یا به این حقیقت قبح ظلم اذعان دارند یا ندارند مهم این است که دور از حقیقت عمل می کنند
در این بحث من می خواهم یاداوری کنم باید بین ایندو مبحث تمایز بگداریم. حقیقت را در ان بحث گفتم حقیقت این است که جهان یک افریننده ای دارد که ما به مفهوم خالق می رسیم زیراحتی ملحدان اگر به وجدان خود رجوع کنند می بینند که این دنیا با این نظم ونظام نمی تواند بدون ناظم و خالق باشد حال اگر که تا اینجا موافق باشی می رسیم به این ناظم خالق با یک مثال ساده بیان کنم فرض کن یک مهندس می خواهد برای بنای یک ساختمان یک نقشه و طرحی بکشد در این نقشه هر چیزی که برای یک ساختمان لازم است در نقشه می اورد یک ساختمان برای اینکه یک ساختمان خوب باشد نیاز به اشپزخانه و سرویس بهداشتی اتاق خواب واتاق پذیرایی و هر انچه که یک ساختمان برای اینکه تحسین صاحب ان را به همراه داشته باشد در نقشه لحاظ می کند حال کمی فراتر برویم ما با مشاهده این جهان می بینیم که هر انچه که لازم این دنیاست در این جهان ایجاد شده نیاز به اب و اکسیژن نیاز به غذا نیاز به... پس هر چیزی که لازم بوده خدا برای این جهان افریده به نظرت جهان را برای کی افرید با بی هدفی و بیهودگی یا برای هدف متعالی حال اگر بگویی بیهوده افریده کمی به بیراهه رفتی چون دنیا با این نظم و پیچیدگی نشان از ناظم خالق حکیم می دهد و هر کس حکیم باشد کار لغو نمی کند و خدا این دنیا را برای اشرف مخلوقات افرید حال سوال در خود این اشرف مخلوقات است ایا انسان مختار است یا بدون اختیار اگر بگوییم بدون اختیار است پس این همه پشیمانی برای کارها چرا سرزنش کردن دوستان وقتی که کاری بر ضد ما می کنند چرا انها را سرزنش می کنیم انها که از خود اختیاری ندارند ولی همین پشیمانی و سرزنش اثبات اختیار می کند هرچند برای اثبات اختیار براهین فلسفی بسیار است که از حوصله این بحث خارج است پس همین که دانستیم انسان با اختیار است کافی است
پس خدا وقتی این جهان را طراحی می کرد جهانی افرید که انسان در ان با اختیار خود کار کند چون انسان اگر مجبور بود این جهان دیگر جهان احسن نبود مثال مهندس ساختمان یادته ساختمان برای اینکه یک ساختمان خوب باشه باید دارای فلان فاکتورها باشد و این جهان برای اینک جهانی احسن باشد باید یکسری فاکتورهایی می خواهد که یکی از انها انسان مختار و با اراده است
خوب انسان وقتی مختار است پس می تواند راه درست انتخاب کند یا راه غلط اصلا باید اینگونه باید باشد پس چون در دنیا راه راست و راه باطل هر کدام از اینا دارای نیروهای یاری رساننده است انبیاء یاوران انسانهای خوب و شیطان یاری رساننده گمراهان و سد راه مومنان پس به طور خلاصه این دنیا برای اینکه بهترین دنیا باشد باید اجباری در کار نباشد اگر اختیار است باید راه راست مشخص باشد راه غلط ولی برخی بر اثر فریب کاری یا عدم اطلاع انسانها راست از راه باطل تشخیص ایندو سخت می شود لذا خدا پیامبرانی برای ارشاد انسانها و نشان دادن راه به انها می فرستد لذا بهترین صفت برای انبیاء نذیر و مبشر است نذیر و هشدار از کج روی و افتادن در اتش جهنم و بشارت برای اطاعت و رسیدن به بهشت
با این مقدمه می رسیم به بحث اصلی خدا یک اراده تکوینی دارد و یک اراده تشریعی با اراده تکوینی اراده کرد انسان مختار باشد و این تغییر ناپذیر است. با اراده تکوینی اراده کرد که برای نشان دادن راه حق از راه غلط پیامبران را بفرستد با اراده تکوینی برای اینکه در این دنیا فرق بین انسان متقی از یک انسان فاسق مشخص شود باید موجودی باشد که انسانها را فریب بدهد وسوسه کند چون در ان بحث گذشته گفتیم شیطان از جمله جنیان بود و جنیان هم مثل انسانها دارای اختیارند لذا وقتی دستور سجده امد شیطان مخالفت کرد و قبلا گفتیم هیچ کس نمی تواند در مقابل اراده تکوینی مخالفت کند ولی در برابر اراده تشریعی می شود مخالفت کرد و هر که در برابر اراده تشریعی مخالفت کند مستوجب عذاب است و هرکه در برابر اراده تشریعی اطاعت کنند مستوجب ثواب و پاداش است و شیطان چون در مقابل امر الهی سر تظیم فرو نیاورد لذا مستوجب عقوبت شد ولی چون خدا ظالم نیست و بر هیچ کسی به اندازه دانه خردلی ظلم نمی کند ثواب کارهای شیطان را استجابت خواسته شیطان ک طول عمر خواست خدا به او طول عمر قرار داد ولی شیطان انچنان در باد غرور و خود بزرگ بینی دچار شده بود که حتی ازخدا نخواست که او را ببخشد بلکه گفت این انسان را چنان گمراه خواهم کرد گمراه کردنی

جواب بهنام

‎‏

‏‎Behnam‎‏ نوشت: "‏گزاره: "حقیقت ان است که باید باشد." این تعریف رو جایی ندیدم. تعاریف مختلفی از حقیقت دیدم که این یکی رو بیشتر شبیه (Eidos) می بینم و نه حقیقت. به هر حال اگه تعریف شما از حقیقت این باشه شما قایل به این هستید که یک حقیقت وجود نداره و هر کسی می تونه بگه که حقیقت چیست. در ثانی این فرمایش شما راه رو به مغالطه هم باز می کنه. به این معنا که در شرایطی که من چیزی رو ناپسند می دونم سعی کنم حقیقتی موهوم متصور بشم که اونجا این ابژه دارای شرایطی مطلوبه. اگه بخوام دقیق تر بگم ، مشکل من با فرمایش شما در مورد حقیقت اینه که : 1. من این شرایط وجود رو بر نمی تابم . نمی تونم تحمل کنم که ما زندگی می کنیم و هیچکس به سزای اعمال بد و خوبش نمی رسه. 2. من شرایطی رو تصور می کنم (دقیقاً همین چیزی که در قرآن بعنوان یک استدلال اومده و لی مغلطه ای بیش نیست) که در اون عدالت بصورت تمام و کمال اجرا بشه (جهان آخرت). گزاره : "جهان آفریننده ای دارد" چون استدلال نکردید و بعنوان فرض بیان کردید یک نوع مغالطست و در نتیجه تمامی مطالبتون بر مبنای این مغالطه قرار می گیره. گزاره : " حتی ملحدان اگر به وجدان خود رجوع کنند می بینند که این دنیا با این نظم ونظام نمی تواند بدون ناظم و خالق باشد" سرشار از مغلطه بود. ملحدان یعنی چه کسانی؟ اگه منطورتون بی خدا باشه که من صبح تا شب با بی خدایان (حالا یا در آینه یا در بین دوستان و فامیل و ...) سر و کار دارم و حتی یکیشون به اندازه عالیجنابان دین شما بی وجدان نیستند و هیچکدومشون وقعی بر توهم خدا نمی گزارند. شما می تونید بگید که اونها یک سری دین فروشند و دیندار واقعی نیستند (مغلطه اسکاتلندی واقعی) یا اینکه بگید ما ها اگر به وجدان خودمون رجوع کنیم چنین و چنان می شود . برای اینکه نظرات ملحد اعظم ریچارد داوکینز رو بدونید چه خوبه که کتاب ساعت ساز کور رو مطالعه کنید تا ببینید که ملحدان مهملات رو کنار گذاشتند و به دنبال دلیل می گردند. گزاره : " ما با مشاهده این جهان می بینیم که هر انچه که لازم این دنیاست در این جهان ایجاد شده نیاز به اب و اکسیژن نیاز به غذا نیاز به... پس هر چیزی که لازم بوده خدا برای این جهان افریده ." باز هم مغالطه. اندکی فکر کنید و به خودتون بگید که آیا من می تونم چیزی رو متصور بشم که وجود نداره و اگه بود دنیا "بهتر و کامل تر" می بود؟ شاید سوال بعدی که به ذهنتون خطور کنه این باشه که اساساً مگه وضع کنونی ما ایده آله؟ چرا دندون های ما طوریه که به اصطلاح دچار کرم خوردگی یا ترک خوردگی یا انواع آسیب ها میشه؟ نمیشد از جنسی بود که خراب نشه؟ یا مثلاً کجای دنیا اینقدر چشمتون رو گرفته که فکر می کنید کامله؟ "اگه دنیا چطوری بود فکر می کردید ناقصه؟" نمی دونم شاید دنیا به هر صورتی که بود شما فکر می کردید که کامله. بگذریم. گزاره : "به نظرت جهان را برای کی افرید با بی هدفی و بیهودگی یا برای هدف متعالی حال اگر بگویی بیهوده افریده کمی به بیراهه رفتی. " همون مغالطه اول یعنی نتیجه نامطلوب. در مورد " برای هدف متعالی " هم که حرف بسیاره. هدف رو چه نهادی یا سازمانی یا شخصی تعیین می کنه؟ هدف از به کار بردن یک پیچ گوشتی چیست؟ اگه ما از اون در جهت باز کردن یک حفره در پرتغال استفاده کنیم چه اتفاقی می افته؟ هدف "متعالی" یعنی چه ؟ هدفی که ما رو به کمال برسونه؟ کمال یعنی چه؟ تعریف شما با تعریف دیگران همخوانی داره؟ اگه نداشته باشه که هدف متعالی شما یک توهم شخصیه. گزاره : "خدا این دنیا را برای اشرف مخلوقات افرید " اینجاشو خندم گرفت ببخشید. بگذریم. گزاره : "خدا وقتی این جهان را طراحی می کرد جهانی افرید که انسان در ان با اختیار خود کار کند چون انسان اگر مجبور بود این جهان دیگر جهان احسن نبود. " هنوز خدا رو از حالت توهم در نیاوردید. پس روی این اصل موهوم چیزی رو بنا نکنید. بله اگه شرط اول شما درست می بود خیلی خوب بود . ولی با توهم نمیشه شرایط خوب درست کرد. گزاره : "ولی برخی [اوقات] بر اثر فریب کاری یا عدم اطلاع انسانها [راه]راست از راه باطل تشخیص ایندو سخت می شود." متشکرم که به این نتیجه رسیدید. ولی دیگه جلوتر نمی رم چون از توهم توهم گفتن خسته شدم. فریب کاری یک آخوند که مردم رو از تفکر در دین باز می داره تا اونها چشم و گوش بسته به دامان دین بگروند دقیقاً همون چیزیه که انسان رو از داشتن یک زندگی مبتنی بر واقعیات و هماهنگی با عالم وجود باز می داره. خواهش : "درباره حقیقت بیشتر مطالعه کنید. " یک دنیا متشکر از حواب زیبا و وقتی که گذاشتید.‏"

 

 

 

جوابیه شمسی

سوال جدید بهنام موسوی « یک حقیقت وجود نداره و هر کسی می تونه بگه که حقیقت چیست»
بحث ما درست در همین نکته است حقیقت در عالم یکی بیشتر نیست حقیقت در یک امر یکی بیشتر نیست چون نقیض حق باطل است و در یک چیز در عین واحد دو امر متناقض نمی توانند جمع بشوند مثلا خرما در این اینکه سیاه است نمی تواند سفید باشد پس حقیقت در یک چیز یکی بیشتر نیست ولی نکته مهم این است که چرا حقیقت که یکی بیشتر نیست برای برخی واضح و اشکار نیست برای توضیح به مثالی از مثنوی معنوی مولانا اشاره می کنم داستان فیل و انسانایی که در تاریکی این فیل را لمس می کردند یکی می گفت ناودان است یکی می گفت ستون است و یکی... مولانا بعد از بیان این داستان می گوید اگر یک شمع در دست هر یک از اینها بود دیگر اشتباه نمی کردند
تمثیل فیل بیانگر تنگنای ادراک بشری است اینکه در ان اتاق فقط یک حیوان بود انهم فیل ولی می بینیم که اینها هر کدام برداشت خود از این چیزی که لمس کرده اند می گویند و تردیدی نیست که غالب مردم گاه در موقعیت این انسانها قرار می گیرند اما اینکه همواره در چنان موقعیتی باشند سخن ناصوابی است پس باید نفر یا افرادی باشند که بتوانند حقیقت را بشناسند ( انبیا که از طرف کسی ارسال شده اند که حقیقت را وضع کرده) و این زمانی می تواند تحقق یابد که اول بپذیریم که حقیقتی است که اگر نپذیریم باید مثل سوفسطائیان باشیم زیرا انها منکر حقیقت بودند ولی یک جواب برای انها کافی است که آیا این حرف شما که هیچ حقیقتی ندارد خود یک حقیقت است یا نه انهم حقیقت ندارند که این سر به فلک می کشد پس سوفسطائیان یک حقیقت را می پذیزند که حقیقتی نیست و این ابطال ایده انهاست ما حرفی که به انها گفتیم به انهایی که منکر واحد بودن حقیقت هستند می گوییم اینکه می گویید حقیقت واحد نیست خود یک حقیقتی واحد است
پس یک حقیقت است ولی برخی انسانها در برداشت از آن دچار اشتباه می شوند اصلا به شبهه شبهه می گویند چون انقدر شبیه حقیقت است که انسان را به اشتباه می اندازد پس این برداشتها واقعا حقیقت نیست
اینکه جهان افریننده ای دارد یک حقیقت است و دلایل ان زیاد است
اینجا تازه بحثه من با شما شروع می شود و ان اینکه شما به ارای اندیشمند زیست شناسی و دانشمند علوم زیست شناسی استناد می کنی به نام ریچارد داوکینز یکی از معروف‌ترین آتئیست‌های حال حاضر جهان می‌باشد نخستین کتاب او با عنوان ژن خودخواه ، که در سال ۱۹۷۶ منتشر شده بسیار تأثیرگذار بوده است. در این کتاب او نقش کلیدی ژن ها را در تکامل تشریح می کند. از آن پس او کتاب های چندی نگاشته که همگی عناوینی شاعرانه دارند : ساعت‌ساز نابینا، صعود به قلّۀ ناممکن، گسیختن رنگین‌کمان، و جدیدتر از همه کتاب موبد شیطان، [و پندار خدا] که هر کدام شرح و بحث جنبه هایی از مفهوم داروینی انتخاب طبیعی هستند.
بگذار برای انهایی که دارند این مطالب را می خوانند یک توضیح کوتاه در مورد ریچارد داوکینز و کتاب ساعت‌ساز نابینا بدهم
کتاب ساعت‌ساز نابینا نشان‌دهندهٔ جهان بدون طراح است نام کتاب به شکلی متاثر از شباهتی است که کشیش قرن هجدهمی ویلیام پالی به کار برد. تشبیه پالی به طور کلی چنین بود که: حتی اگر شما ندانید که ساعت چیست، طراحی چرخ دنده‌ها و فنرها و طرز چینش آنها در کنار همدیگر برای یک مقصود خاص، شما را وامی‌دارد که نتیجه بگیرید که «این ساعت باید سازنده‌ای داشته باشد، کسی که آن را به منظوری خاص طراحی کرده‌است؛ سازنده‌ای که از سازوکار آن آگاه‌است، و کاربردی برای این طراحی داشته‌است». «اگر این نتیجه‌گیری در مورد یک ساعت ساده درست باشد، پس آیا کاملاً درست نیست که در مورد چشم، گوش، کلیه، مفصل آرنج، و مغز هم گفته شود که طراح هوشمند و هدفمندی دارند؟ این ساختارهای زیبا، پیچیده، ظریف، و آشکارا طراحی‌شده به مقصود خاص هم باید طراحی، ساعت‌سازی، داشته باشند - که همانا خداست
پالی به این طریق برهان نظم را بیان کرد که مورد علاقهٔ خداباوران قرار گرفت. داوکینز در تشبیهی تازه، طراحی انسان و توانایی او در برنامه‌ریزی را با انتخاب طبیعی مقایسه می‌کند؛ و به این دلیل فرآیند فرگشت را متناظر با ساعت‌ساز نابینا می‌گیرد.
انتخاب طبیعی یعنی فرآیند ناآگاه، کور و در پایه غیرشانسی که داروین آن را کشف کرد، هیچ هوشی ندارد. اگر بخواهیم بگوییم فرگشت نقش یک ساعت‌ساز را در طبیعت بازی می‌کند، می‌توان گفت آن یک ساعت‌ساز نابینا است
داوکینز در تکمیل استدلال‌های خود، که در واقع انتخاب طبیعی می‌تواند سازگاری‌های پیچیدهٔ ارگانیسم‌ها را توضیح دهد؛ این مساله را عنوان می‌کند که میان توانایی به وجود آمدن پیچیدگی از «یک فرآیند سراسر تصادفی»، در مقابل «تصادفی که با انتخاب فزاینده همراه باشد» تفاوت بسیار هست. انتخاب مصنوعی را در مدل کامپیوتری که با استفاده از برنامهٔ آموزشی پیشرفته‌تر ساختهٔ خودش تهیه کرده بود، نشان داد.
در اواخر کتاب، پس از بحث دربارهٔ توانایی فرگشت برای توضیح دلیل پیچیدگی حیات، داوکینز آن را به عنوان دلیلی بر ضد وجود خدا به کار می‌برد. «یک آفریدگار که توانایی نظم بخشیدن به پیچیدگی‌های جهان را دارد، و به طور لحظه به لحظه یا با هدایت فرگشت را اداره می‌کند،... باید خودش در وحلهٔ نخست به شدت پیچیده باشد...» او این اعتقاد را بدیهی پنداشتن پیچیدگی منظم بدون ارائهٔ توضیح و دلیل دانسته‌است.
در مقدمهٔ کتاب، داوکینز عنوان کرده که کتاب را «نه تنها به جهت متقاعدکردن خواننده از اینکه جهان‌بینی داروینی درست است، بلکه از این جهت که تنها نظریهٔ شناخته شده‌ای است که در اصل قادر به حل مشکل وجود داشتن ماست» نوشته‌است
لحن دشمنانه‌ی داوکینز نسبت مذهب که خود به آن معترف است، در این کتاب نسبت به کتاب‌های دیگرش کمرنگ‌تر است و آن هم به دلیل پرداختن بیشتر به مسائل زیستی مورد تخصص داوکینز و دور شدن نسبی از مسائل فلسفی و مذهبی می‌باشد. با این حال در جای جای کتاب و مخصوصاً در اواخر آن، تئوری آفریده شدن طبیعت و انسان را با توجه به یافته‌های علمی‌اش به طور کامل و قاطع رد می‌کند و آن را توضیح مناسبی برای این همه عظمت و پیچیدگی نمی‌داند.
نظریات داوکینز نتیجه قرن‌های متمادی تفکر انسان در طبیعت و به طور خاص بیش از یک قرن داروینیسم بوده امّا اشتباهی که داوکینز در هنگام جدا شدن از مباحث مورد تخصص‌اش و وارد شدن به وادی فلسفه و خداشناسی می‌کند نباید از نظر دور بمانند. داوکینز آفرینش تدریجی و اینکه هیچ نیروی غیرطبیعی در آفرینش موجودات نقش نداشته است را دال بر این می‌داند که این موجودات توسط نیروی ماورایی آفریده نشده‌اند و حاصل چند میلیارد سال فرگشت می‌باشند.
داوکینز اشتباهی را که امروزه بسیار در علم تجربی رایج است تکرار نموده و با نگاه جزئی به طبیعت و نیروهای طبیعی آن‌ها را محور قرار داده و وجود آفریننده را برای آن‌ها در نظر نمی‌گیرد.
در پایان کتاب مهم‌ترین دلیلی که داوکینز برای رد خداوند مطرح می‌کند به شرح زیر می‌باشد (نقل به مضمون):با توجه به اینکه در مباحث مطرح شده در کتاب ثابت میشود که پیدایش طبیعت و موجودات به صورت ناگهانی و آنی نبوده و از پیدایش فرگشتی اولین مولکول‌های زنده شروع شده و با انتخاب انباشتی صفات به اینجا رسیده است پیدایش خودبخوری کاملاً بعید بوده و «پیدایش خود به خودی آن معبود هم» غیرممکن می‌باشد.
در اینجا باید توجه شود که داوکینز با خدا هم به مانند تمام موجودات طبق دانش زیستی خود برخورد می‌کند و پیدایش آن را بدین صورت رد می‌کند اما باید توجه داشت که پیدایش و فرگشت مختص موجوداتی است که در کره زمین و یا دیگر کرات، تحت زمان خلق شده‌اند حال آنکه زمان خود خلق شده است و همیشه وجود نداشته است.
برای اینکه با افکار شخصی اشنا بشیم باید به دورانی که به این ایده رسید بپردازیم خود ایشان در مصاحبه ای که داشتند به این سوال این چنین پاسخ می دهند من این سوال و چوابو براتون می اورم
سوال : در اوایل دهه ی ۶۰ به آکسفورد رفتید. در اواخر دهه ی ۶۰ در کالیفرنیا بودید، دوره ی آشوب های دانشجویی که همه چیز را زیر سئوال می بردند. این دوران چه تأثیری بر شما گذاشت؟
خوب، من کاملاً درگیر این قضایا بودم. بحبوحه ی جنگ ویتنام بود و بیشتر دانشجویان و حتی استادان دانشگاه کالیفرنیا در برکلی مخالف جنگ ویتنام بودند. ناآرامی فراوان بود، تظاهرات بسیاری برگزار می شد و من در خیلی از آنها شرکت می کردم.
سوال؟ :پس این دوره بر شما، به عنوان یک دانشجوی جوان، تأثیرگذار بود، و همین طور نظرات نیکو تینبرگن و بیل هامیلتون؟
نیکو تینبرگن استاد راهنمای تز دکترایم بود.آدم ملایمی بود که نوعی تأثیری عمووار داشت؛ همه دوستش داشتند. بیل هامیلتون یک زیست شناس نظری بسیار برجسته بود، که عمیقاً بر من اثر گذاشت، و این تأثیر در سراسر کتاب ژن خودخواه مشهود است.
نخستین کتاب های شما، ژن خودخواه درسال ۷۶ منتشر شد، ساعت ساز نابینا سال ۸۶، و بعد هم روخانه ای از بهشت ، گسیختن رنگین کمان ، و موبد شیطان . این عنوان ها فوق العاده اند – و طنین علمی هم ندارند. و نشان دهنده ی ذوقی ادبی هستند، و به علاوه حساسیت ادبی شما به موازات تلاش تان برای توضیح روشن ایده های علمی پیش می رود یا چه بسا این دو جدایی ناپذیر باشند.
جواب :من عاشق واژه ها هستم. فکر می کنم بعضی از این عبارت هایی که برای عناوین کتاب هایم ابداع کرده ام به تدریج در من بالیده اند. یعنی یک دفعه با خودم نگفته «آهان، خودشه». البته فکر نمی کنم که ژن خودخواه عنوان خیلی مناسبی بوده باشد. فکر می کنم این یکی از بدترین انتخاب هایم بود.
سوال؟: هدف از زندگی. آیا شما از فهم خود از هدف و معنای زندگی رضایت دارید؟
خوب، ′ هدف′ واژه ی دشواری است، و سوءتفاهم درمورد آن فراوان است. ما به عنوان انسان های آگاه، اهدافی در ذهن خود می پرورانیم و می خواهیم به آنها دست یابیم. ما به آینده می اندیشیم، و می خواهیم چیزهایی را بدست آوریم. اما شباهت زندگی ما با انتخاب طبیعی داروینی چنان شگفت انگیز است که فکر می کنیم انگار ما هم برای مقصودی خلق شده ایم. اهدافی که در ذهن موجودی ورای ما قرار دارد. و به همین خاطر چیزهایی مثل بال ها، پاها، یا چشم ها به طرز حیرت آوری توهم هدفمندی ایجاد می کنند. با اینکه پس از داروین فهمیده ایم که سرچشمه ی توهم کجاست، اما توهم چنان نیرومند است که مقاومت در برابر وسوسه ی کاربرد زبان هدف محور تقریباً ناممکن است.
شما به چه جور خدایی اعتقاد ندارید؟
من یقیناً به خدایی اعتقاد ندارم که دعاها را اجابت می کند، گناهان را می بخشد، به درددل مؤمنان گوش می دهد، مراقب گناهکاری ها است، مراقب زندگی جنسی مردم است، روح را پس از مرگ زنده نگه می دارد، و معجزه می کند. مسلماً من به چنین خدایی باور ندارم. من به خدای انشتین، که صرفاً به معنای قوانین طبیعت است، قوانینی که چنان راز آمیز اند که حس احترام را برمی انگیزند باور دارم، اما اسم آن قوانین را خدا نمی گذارم.
ادامه دارد

 

جوابیه بهنام

‏‏‎ ‏‎Behnam‎‏ نوشت: "‏ممنون که قابل می دونید و جواب می دید با این همه مشغله و گرفتاری های امروزه روز. من البته در پروفایل شما وارد نشدم فقط اگه کرسر رو روی اسمتون بیارید عکس آقا زاده مشخص میشه و ما هم که احساسی بودیم گفتیم قربون صدفه بچه بریم طبق عادت معمول . و نکته دوم اینکه در پروفایل ما حتماً متوجه شدید که ما کوچیک شما هستیم. همین. من خواهش می کنم مطالبی رو که تمام و کمال سالهای پیش خوندم برای من تکرار نکنید. فقط بعنوان یک شخص مطلع لطف کنید و به سؤالاتم پاسخ بدید. اما باید خدمتتون عرض کنم شما به هیچکدوم از ابهامات اساسی من جواب ندادید و فقط به یکی از کم اهمیت ترینشون جواب دادید و از بحث به گونه ای فرار کردید. من خدای شما رو به صورت تلویحی خدای شکاف معرفی کردم ولی شما در موردش توضیحی ندادید. با این حال در فرمایشاتتون اشکالات زیادی دیده میشه. اشکالات : 1. "حقیقت" و "کشف حیقیت" و " درک حقیقت" یک مسئله است و در سمت دیگر "خطا" ، " اشتباه" و "ندانستن" وجود داره. شما وجود دسته دوم رو دلیلی برای محدودیت گروه اول ذکر کردید. (حقیقت تنها یکیست) . بله! error و mistake (که البته بهتره در اینجا اون رو به اینصورت mis-take بنویسم ) و البته این آخری یعنی مستوری (پوشیدگی) وجود دارند و مانع از دستیابی به گشودگی حقیقت هستند، اما دلیلی نداره که خود این حقیقت یکی باشه. "ممکنه حقیقت طبق فرمایش شما یکی باشه و لی این راه اثباتش نیست." من مثال مولانا رو تنها و تنها توضیحی در مورد mistake می دونم و نه چیز دیگری. از تعبیر شمع هم مشخصه که تحت تاثیر دیدگاه افلاطون از حقیقته. 2. شما در ادامه باز هم گرفتار مغلطه توسل به نتیجه شدید. به این فرمول دقت کنید : - اگر الف آنگاه ب - ب نامطلوب است. - الف صحیح نیست. حالا عیناً فرمایش شما رو اینجا تکرار می کنم: - تردیدی نیست که غالب مردم گاه در موقعیت این انسانها قرار می گیرند - اما اینکه همواره در چنان موقعیتی باشند سخن ناصوابی است - پس باید نفر یا افرادی باشند که بتوانند حقیقت را بشناسند 3. انبیا که از طرف کسی ارسال شده اند که حقیقت را وضع کرده (مربوط به مثال بالا) این ثابت نشد که حتماً باید حقیقت رو بشناسیم و ثابت نشد که باید کسی یا کسانی از آسمان پیغام بیاورند. حالا شما فرض کنید که ما اصلاً راهی به حقیقت مورد نظر شما نبریم. خوب؟ 4.داوکینز اشتباهی را که امروزه بسیار در علم تجربی رایج است تکرار نموده و با نگاه جزئی به طبیعت و نیروهای طبیعی آن‌ها را محور قرار داده و وجود آفریننده را برای آن‌ها در نظر نمی‌گیرد. حق با شماست. ولی شما از کجا و بر اساس کدام کار و استدلال به نتایج عجیب و غریب بالا رسیدید؟ شما طوری از عالم بالا سخن میگید که انگار خبرنگار ویژه به اون منظقه فرستادید. داوکینز بر اساس شواهد محدود حرف میزنه ولی شما بر اساس توهمات نا محدود. خودتون قضاوت کنید. کدوم قابل قبول تره؟ 5.برای اینکه با افکار شخصی اشنا بشیم باید به دورانی که به این ایده رسید بپردازیم. کمی راجع به خوتون هم فکر کنید. اگه شما متولد فرانسه بودید و باز هم این رویه رو در پیش می گرفتید آیا بی دین نبودید؟ داوکینز یا هر انسان دیگری بر اساس مطالعه و عادت به این شیوه روی آوردند که اونها رو از توهم باز بداره. در ثانی برای اینکه با افکار ریاضی دانان آشنا بشید آیا در زندگی شخصی اونها مطالعه می کنید؟ "مراقب باشید با این شیوه به مغلطه تکذیب گوینده دچار نشید." نتیجه : شما برای من به خوبی توضیح دادید که از نظر شما حقیقت یکیست ولی این با تعریف شما در جلسه قبل متفاوته و نمی دونم اون تعریف از کجا اومده. خواهش می کنم توضیح بدید. اگر بر اساس یک تعریفِ احساسی، زندگی خودتون رو بنا کردید که وای بر ما. حتماً برای من توضیح بدید که ربط تعریف قبلی شما از حقیقت و این توضیحات چیست. قبلاً هم در مورد عدالت و بی عدالتی براتون مثال زده بودم . خوب اگه تمام مردم در دسترسی به گشودگی حقیقت مشکل داشته باشند، اگه کل دنیا و زندگی بی نتیجه باشه آخه چه کارش کنیم؟ بله خیلی خوبه که شرایطی که شما می فرمایید محقق بشه، ولی اگه نبود آیا باید با خیال و توهم خودمون این شرایط نامطلوب رو در ذهن بی قرارمون به شرایط مطلوب تغییر بدیم؟ "ممکنه حرف شما صحیح باشه ولی این راه اثباتش نیست." نکته : به اعتقاد من شما گرفتار پندار آرزومندانه (wishfull thinking) هستید. خواهش می کنم اگر دوباره لطف می کنید و پاسخ می دید به تعریف اول خودتون از حقیقت بازگردید و با توجه به عرض بنده نشون بدید که حقیقت تنها یکیست. توضیح : من هیچ شیفتگی نسبت به نوادگان ژزوئیت ها در دنیای مسیحیت ندارم. لحن داوکینز برای من محلی از اعراب نداره. تنها مشکل من ساختار ذهنی حاکم بر ماست که باعث شده نتونیم زندگی خوبی داشته باشیم.‏"

 

جوابیه شمسی

بهنام عزیز من دوست دارم شرط بندی پاسکال را به شما یاداوری کنم خوب فرض کنید خدا نباشه و چون خدا نیست پس قیامتی هم دنباش اصلا نیست ما دور میز نشسته ایم و تمام هستیمان به قمارگذاشته ایم شطر بندی هم بودن و نبودن قیامت است تو هم می گویی نیست من می گویم هست حال اگر ما مردیم اگه قیامتی نبود پس من چیزی از دست نداده ام ولی اگر قیامتی بود و حساب و کتابی ان وقت شما چه می کنید دیگر انجا هم چیزی موجه نمی توانی بگویی خدا من در دنیا برایم اثبات کردن که تو نیستی و من به تو ایمان نیاوردم ایا به نظرت دلیلت موجه است می گوید من پیامبرانی فرستادم که می گفتند به من ایمان بیاورید اصلا یکی از دلایل اثبات معاد دفع خطر محتمل است
بهنام در مورد سوالات دیگر مثال دندان درد
خدا وقتی می خواست جهان را بیافریند پنج جهان را می توانست متصور بشود به عبارت دیگر جهان های ممکن از نظر مقدار خیر و شر موجود در انها بر پنج قسم تقسیم می شد
1- خیر محض
2- شر محض
3- خیر غالب
4- شر غالب
5- خیر و شر مساوی
از این پنج قسم سه قسم را هر که عقل سلیم داشته باشد انتخاب نمی کند شر محض – شر غالب یعنی عالمی که شرور ان بیش از خیرات ان باشد – خیر و شر مساوی
می ماند خیر محض و خیر غالب
اما خیر غالب این در نظام مادی محال است چون خیر و شر نسبت به هم شناخته می شوند تا شری نباشد که خیری شناخته نمی شود تعرف الاشیا به اضدادهم اشیا به اضدا د خود شناخته می شوند این عالم مجردات است که خیر محض است
حال می ماند یک قسم و ان خیر غالب
نکته این است نیافریدن خیر کثیر برای اجتناب از شر قلیل خود شر کثیر است
ادامه دارد

 

 

جوابیه بهنام

‏‏‎ ‏‎Behnam‎‏ نوشت: "‏من هم از مصاحبت با شما بسیار خوشبختم. کاملاً متوجهم . قصد مزاحمت ندارم هر موقع که دوست داشتید و فرصت شد می تونیم با هم گپی داشته باشیم. شما هر زمان که حوصله و شرایط مهیا بود به ما لطف کنید. شما در تعریف حقیقت ، از یک نمونه مثالی صحبت کردید و گفتید حقیقت آنست که باید باشد و از تمایز حقیقت و واقعیت گفتید. فرمودید در حقیقت، یک چیز باید چنین و چنان باشه ولی در واقعیت ممکنه هنوز محقق نشده باشه. حال می فرمایید که حقیقت یعنی مطابق واقع بودن. تعریف اولتون یعنی اینکه کسی یا کسانی این "باید" رو تبیین می کنند. البته در اونصورت شما میگید که خدا تبیین می کنه و رسل ابلاغ می کنند ولی تا اثبات نکنید، باید بپذیریم که هر کس می تونه این "باید" رو تبیین کنه. بهمین خاطر بود که از تکثر حقیقت صحبت کردم. برگردیم سر تعریف شما. حقیقت یعنی مطابق واقعیت. یعنی یک ابژه می تونه همزاد های غیر حقیقی هم داشته باشه که مطابق با واقعیت نباشه . این سؤال پیش میاد که : 1. واقعیت چیست؟ 2. تطابق با واقعیت چگونه مشخص می شود؟ من وارد بحث های اعتقادی که قبلاً مطرح کردید نمی شم چون می ترسم بحث شلوغ بشه و اسباب مزاحمت شما بشه. فقط بصورت انتزاعی حتی بدون مثال به من جواب بدید. گزاره : "من قبول دارم که پیش ذهن های هر نویسند بر نوشتنش تأثیر داره". - چه نویسنده ای؟ - در چه رشته ای؟ - ریاضیات و هندسه ؟ فیزیک ؟ اورولوژی؟ علوم انسانی؟ - بر اساس کدام متد به این نتیجه رسیدید؟ بر اساس تجربه شخصی میگم: برای فرار از این مشکل کارها صورت گرفته. حتی یک دانشجوی خرده پا هم نمی تونه تحت تأثیر پیش فرض های خودش باشه. گزاره : " شما هم دارای یک سری افکارید و به ان معتقدید" جواب : باورتون نمیشه چقدر پس گردنی خوردم (: که یاد گرفتم اعتقاد با فکر یک جا جمع نمیشه. امروز من در مورد هیچ مسئله ای که نیاز به اعتقاد داشته باشه توجهی نمی کنم. نکته : و به این مغلطه اصطلاحاً میگن مصادره به مطلوب. شما نتیجه رو بعنوان فرض درست و اثبات شده به کار بردید. "سوال من از شما این است شما چقدر خودتان را محق می دانید " جواب : هیچ. صفر. ذره ای خودم رو محق نمی دونم . هر روز صبح که شروع میشه دنبال یاد گرفتن هستم. البته باید موتور آدم ها رو روشن کرد تا بیان و بهت چیز یاد بدن. که این کارو خوب بلدم. ((: اگه خواسته باشید بدونید بنده تنها بصورت موقت به چند گزاره (که برای من) اثبات شده قائلم و مطمئنم با مطالعه بیشتر امکان داره زیر و رو بشه . (این اتفاق هر روز برای من می افته.) در ضمن هر بار که در مورد مطلبی شروع به یادگیری می کنم هرچقدر هم که سعی می کنم ، اون مطلب رو بصورت ناقص متوجه می شم و در نتیجه یا خودم دنبال کارشناس می رم و توضیح می خوام یا منتظرم شانس داشته باشم تا کسی منو راهنمایی کنه . "من دوست دارم شرط بندی پاسکال را به شما یاداوری کنم ..." من هم دوست دارم غایت دین رو به شما یاد آوری کنم. بارها شنیده میشه که دین در جهت کمال بشر آمده است. این چه دینیست که باعث نشد این شبه استدلال رو نپذیرید. مشکل شماره دو : تعجب نکنید نکته اساسی و شماره یک رو بعداً خدمتتون عرض می کنم ولی الان به ایراد جزئی تر بپردازیم. من اگه خدا بودم بنده فرصت طلب و ترسو و بی مقداری که از روی چرتکه انداختن به سمت من اومده رو پشیزی حساب نمی کردم. این چه دینی بود که بنده ای اینقدر ذلیل بار آورد؟ همون که برای رهنمون کردن بشر بسوی کمال اومده؟ مشکل شماره یک : شما از کجا متوجه شدید فقط دو حالت وجود داره؟ یا خدا وجود داره و مجازات می کنه یا وجود نداره؟ شاید کسی پیدا بشه و بیست حالت مثال بزنه. گزاره : "خدا وقتی می خواست جهان را بیافریند پنج جهان را می توانست متصور بشود." نکن برادر عزیز من . نکن . ضمن اینکه یادم میاد از شما سؤال کردم خیر و شر از نگاه چه کسی؟ یک بیماری یک وجوده یا عدم؟ برای یک انگل خیره یا شر؟ برای میزبان چطور؟ چرا وقتی لایه اول بحث مورد توافق طرفین نیست باز از این خط فراتر میرید و بر پایه اثبات نشده ها دوباره گزاره های بعدی رو بنا می کنید؟ گزاره : "از این پنج قسم سه قسم را هر که عقل سلیم داشته باشد انتخاب نمی کند." مغلطه اسکاتلندی واقعی . گزاره : "اما خیر غالب این در نظام مادی محال است." نظر من : اصلاً خیر و شر وجود نداره. گزاره : " این عالم مجردات است که خیر محض است." یک مقدار راجع به عواملی که باعث شد به وجود عالم موهومی به نام عالم مجردات معتقد باشید فکر کنید تا به یک مغلطه یا اشتباه برسید. با خودتونه. گزاره : "تعرف الاشیا به اضدادهم." این تنها یکی از راه های شناخت نشانه هاست. برای شناخت شناخت و درک و دریافت و مکانیزم همه اینها کتاب فراوانه و مطمئنم که چیزی بیشتر از شناخت اضداده. " شما به تکامل داروین چقدر اعتقاد دارید " جواب : کوچکترین اعتقادی ندارم. تنها می تونم بگم این جامعترین تئوری ای لود که تا بحال تونستم درکش کنم. "چرا این سیر تکامل در انسان متوقف شد." جواب : مغلطه مصادره به مطلوب. کی گفته متوقف شد؟ فرگشت مگه محصول صد هزار سال و دویست هزار ساله که فکر می کنید متوقف شده ؟ "چرا انسان نتوانست به تکاملی برسد که دارای دندانهایی بشود که کرم نخورد. " جواب : نمی دونم. من اون سؤال رو از شمایی پرسیدم که نظری خاصی راجع به این دنیا و کائنات داشتید. پاینده باشید.‏"

 

 

جوابیه شمسی

سلام من مطالبتان را خواندم می دانی ما بعد از چند روز هنوز اندر خم یه کوچه ایم می دانی چرا چون هر بحثی باید یک سری اصل موضوعه باشه که دو طرف ان را بپذیریم ما هنوز به اصل موضوعه ای نرسیده ایم لذا بحث من و شما بر بنیانی استوار نیست. من از شما می خواهم یک اصل موضوعه شما طرح کنید تا بحث را بر ان استوار سازیم می دانی یک ایراد بزرگی که به ریچارد داوکینز می گیرند این است که او به مباحثی وارد می شود که تخصصی در ان ندارد مثلا به براهین 10 گانه اثبات خدا توسط توماس اکویناس در کتاب توهم خدا فقط یک پاراگراف می نویسد و در برخی جا ها از کوره در می رود در حالیکه جالب بدونی جایگاه توماس اکویناس در فلسفه غرب بمنزله ابن سینا در فلسفه اسلامی است
این بحث مربوط به حقیقت و واقعیت را من باز از منظری دیگر می نویسم
دو کلمه واقعیت و حقیقت در بسیاری از موارد هم معنا و مترادف‌اند و هر یک جای دیگری به کار می‌رود. اما در برخی موارد بین این دو فرق گذاشته می‌شود. در اصطلاح جدید معمولاً به خود واقعیت و نفس الامر «واقعیت» اطلاق می‌شود. اما «حقیقت» به ادراکی که با واقع مطابقت دارد گفته می‌شود. بر این اساس که بین واقعیت و حقیقت فرق گذاشته شود، در مورد واقعیت این بحث مطرح نمی‌شود که آیا واقعیت ثابت است یا موقت؛ زیرا امور واقعی و نفس الامری ممکن است دائمی و ابدی باشند؛ مانند اصل حرکت و تغییر ماده، و ممکن است موقت باشند؛ مانند واقعیات خاص مادی که مربوط به روابط اجزای مادی است. آنچه که مورد بحث و اختلاف نظر است، در مورد حقیقت است که آیا نسبی است یا ثابت.
در مورد این‌که حقیقت آیا ثابت است یا نسبی، ابتدا باید دید حقیقت چیست؟ و در واقع منشأ اختلاف در ثبات یا نسبیت حقیقت، اختلاف بر سر تعریف حقیقت است.
در فلسفه اسلامی که متأثر از فلسفه یونانی است، حقیقت به معنای ادراک مطابق با واقع است. هر قضیه‌ای که مطابق با واقع باشد، حقیقت است. بر اساس این فلسفه، اولاً: حقیقت فی الجمله وجود دارد؛ زیرا انکار حقیقت موجب اثبات آن می‌شود؛ یعنی اگر کسی بگوید تمام ادراکات ما خلاف واقع است، خود یک حقیقتی را اعتراف کرده است. ثانیاً: حقیقت، ثابت و دائمی است؛ یعنی مطابقت مفهوم و محتوای ذهنی با واقع و نفس الامر خود نمی‌تواند موقت باشد؛ بلکه دائمی است. البته دوام حقایق اولاً: مربوط به علوم حقیقی است، نه علوم اعتباری؛ نظیر قوانین مدنی و اجتماعی؛ ثانیاً: مربوط به حقایق یقینی است، نه احتمالی.
اما بسیاری از اندیشمندان، حقیقت را به معنای مطابقت ادراک با واقع نمی‌دانند، بلکه تعریف دیگری از حقیقت ارائه می‌کنند: برخی مانند پوزیتیویسم‌ها بر این باورند که «حقیقت عبارت است از توافق تمام اذهان در یک زمان بر یک قضیه». برخی دیگر مانند پراگماتیسم‌ها حقیقت را عبارت از «فکری می‌دانند که در عمل مفید و دارای تأثیر نیکو باشد». در نظر گروهی دیگر، حقیقت عبارت است از «فکری که تجربه آن‌را تأیید کرده باشد». و...
مشکل مشترک همه این نظریات، این است که همه اینها منتهی به سفسطه و ایده آلیستی خواهد شد؛ زیرا در همه این نظریات، دریافت واقع مورد انکار قرار گرفته است. اینان خواستند از اشکالات سوفسطائیان رهایی یابند ولی خود در چاله و دام آنها گرفتار شدند. البته این عده که حقیقت را به معنای مطابقت با واقع نمی‌پذیرند می‌توانند بگویند حقیقت ثابت نداریم، بلکه حقیقت نسبی است.
یکی از مسائلی که در شناخت و ارزیابی باورها بسیار اهمیت زیادی دارد، بحث از معیار حقیقت است اینکه با چه معیاری می توان سخنها ، اعتقادات و باورها و اعمالمان را بسنجیم و بگوییم این فعل یا سخن درست است یا نادرست
این بحث از آن جهت برای ما مهم است که در مسیر ارزیابی هستیم و در ارزیابی برای رسیدن به حقیقت باید معیار داشت و بدون معیار نمی توان به ارزیابی باوری نشست .
پیرامون وجود حقیقت و فهم حقیقت توسط انسان 3 نظریه وجود دارد
1.انسان می تواند حقایق را کامل و تام درک کند و بشر می تواند از محدودیت های وجودی خود فراتر رود و به شناخت هستی برسد .
2.انسان به دلیل وجود محدودیت های خود در بخش ادراک و حواس هیچ وقت نمی تواند حقیقت را آنطور که باید و شاید درک کند و در مورد همه چیز باید کمی محتاط سخن گفت این نظریه در غرب و پس از کانت شروع شد که بین 2 چیز تفکیک نمود بین «بود» و «نمود» ؛
بود آن چیزی است که حقیقتا در بیرون و عالم خارج وجود دارد و نمود آن چیزی است که ما از آن بود(حقیقت اشیا در خارج) برداشت می کنیم که شاید این فهم و برداشت ما از آن بود و شی بیرونی اساسا متفاوت با حقیقت آن باشد بنابر این انسان ادراکات انسان در مورد حقیقت خطاپذیر است آنهم در سطح بسیار بالا.
3.اساسا حقیقتی وجود ندارد و دنیا و جهان و هر آنچه می بینیم شبیه یک خواب است
نظر شما درباره این سه دیدگاه چیست؟

نمونه سوالات تشریحی امتحانی اندیشه 1

1.برای شناخت واقعیت ها در این عالم  چه راه های وجود دارد ؟
2.ایمان چیست؟ وبیان امام صادق در این رابطه را بیان کنید ؟
3.ایمان از دید گاه حضرت علی علیه السلام چیست؟
4.با توجه به آیات قرآن  ،آیا انسان دارای اختیار است ، ثانیاً ایمان و کفر ، امر اختیاری هستند یا غیر اختیاری ؟ ( استدلال به آیه شریفه )
5.درجات ایمان چیست؟
6. راه های تذکرویاد آوری فطرت را، بیان کنید؟
7. اگر وجود خدا ذاتی انسان است ، چرا برخی از خدا بی خبرند ؟         
8.برهان علّت و معلول را تعریف کنید؟
9. علت بر چند دسته تقسیم می شوند ؟
10.خلاصه ی برهان امکان و وجوب ( علّی ) را بنویسید ؟
11.از دقت در ویژگی های مجموعه ی منظم ، عقل برای نظم آفرین ، چه ویژگی ها یا صفاتی را نسبت می دهد ؟    
12.نیاز به ناظم با شعور برای جهان آفرینش در چه شرایطی آشکار تر می شود ؟
نظم موجود در جهان چه نوع نظمی است ؟
13.درباره ی صفات خدا چه نظریاتی وجود دارد ؟
14.منظور از توقیفی بودن اسماء و صفات الهی چیست ؟
15.صفات خدا را به چند دسته می توان تقسیم کرد ؟
16.منظور ازبینایی و شنوایی ، اراده ی خدا ، حکمت خدا ،علم خدا  چیست ؟
17.اقسام عدل کدام است؟
18.تثلیث چیست و چرا باطل است ؟
19.چرا عقیده ی کسانی که صفات خدا را ازلی و قدیم ، ولی زاید بر ذات او  می دانند ، درست نیست ؟
20.آیا توحید در خالقیت به معنای نفی اصل علیّت است ؟
21.آیا آفرینش های عیسی (ع) ، نفی توحید خالقیت ، نیست ؟
22.مقصود از توحید در ربوبیت چیست ؟
23.جلوه های توحید در ربوبیت را نام ببرید ؟
24.ربوبیت تشریعی و تکوینی را توضیح دهید ؟
25.با توجه به تاریخ انبیاء ، مناقشات بین انبیاء و مشرکان ، حول چه نوع شرکی بوده است ؟
26. مقصود از « اطاعت از پیامبر (ص) » چیست ؟
27. وظایف پیامبر (ص) ، ابلاغ پیام خداست، به چند صورت انجام می گیرد ؟
28.آیا سجده ی ملائک بر آدم و سجده ی فرزندان یعقوب بر یوسف (ع) شرک است ؟
29. آیا بزرگداشت انبیاء و اولیای خدا شرک است ؟
30.آیا تبرّک جستن به آثار اولیای الهی شرک است ؟
31.انتظار فرج و آرزو و اميد و دلبستن و به آينده دو گونه است
32. با استفاده از آیه 55 سوره نور که می فرماید:وَعَدَ اللّه‏ُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنکُمْ وَعَمِلُواْ الصَّـلِحَـتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الاْءَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ منظور وعده الهی چیست ؟
33.رسالت منتظران در زمان غيبت چیست؟
34.امام صادق فرمودند که هر کس مايل است از اصحاب قائم (عج) باشد......؟
35.راهبردهای فرهنگی منتظران قبل ازظهور را نام ببرید؟

خلاصه جزوه درس کلاس اندیشه اسلامی 1

خلاصه جزوه درس کلاس اندیشه اسلامی 1

 

راه های شناخت1
برای شناخت واقعیت ها راه های گوناگونی را می توانیم در پیش بگیریم :
1: روش حسی و تجربی که در آنها نقش اصلی بر عهده  حس و تجربه است .
این نوع شناخت ها به دو دسته تقسیم می شوند :
الف : مشاهده ی مستقیم بهره گیری مستقیم از حواس است .
ب : مشاهده ی غیر مستقیم که در آن از وجود چیزی به وجود چیز دیگر پی برده می شود . مانند نیروی جاذبه ، خاصیت مغناطیسی ، اتم و الکترون ، پی بردن به افکار دیگران
راه های شناخت2
مشاهده ی غیر مستقیم نوعی استدلال عقلی است که زمینه آن بوسیله ی حواس فراهم می شود . چنان که ندیدن دلیل بر نبودن نیست
پیامدهای بحرانهای معرفتی:
بحرانهای روانی معنوی،وجود استرسها وروان پریشی هاوافسردگی هاو....می باشد.
فصل دوم :
ایمان
ایمان به انسان: نشاط  ، آرامش ،اطمینان قلبی ،معنا ، امید ، شجاعت وهدف می دهد .
ایمان  : امری است معنوی وحالتی روحی که جایگاه آن قلب آدمی است.
امام صادق علیه السلام  فرمودند :
ایمان تصدیق قلبی واقرار زبانی وعمل به ارکان واعضا است .
عیون اخبار الرضا ج1 ص226
دیدگاه اسلام :
ایمان دینی مبتنی بر عقل است ،عقل دین را و دین عقل را تایید می نماید .
انّ شّر الدّواب عند الله الصّمّ البکم الّذین لایعقلون
بد ترین جنبندگان نزد خدا کسانی هستند که کر ولال اند واصلا  تعقل نمی کنند
انفال آیه 22
ایمان : یا ایهّا الذّین آمَنوا  آمِنوا
قران کریم :
قرآن کریم در سوره انعام  ایمان را به مُستقَر و مُستودِع تقسیم می نماید ،ایمانی که در وجود آدمی ریشه داشته باشد واثرات آن در اخلاق ورفتار نمایان باشد ایمان مستقر وایمانی که هیچ تاثیری در رفتار آدمی نگذارد ایمان مستودع می نامد.                               

ایمان از دید گاه حضرت علی علیه السلام
ایمان و عمل
قا لت الاعراب آمنا قل لم تومنوا ولکن قولو اسلمنا
گفتند ما ایمان آورده ایم ، بگو ایمان نیاورده اید ،بلکه بگوئید اسلام آورده ایم
حجرات آیه 15
قران می فرماید :
کسانی که کفر ورزیده اند اعمالشان چون سرابی است در بیابان هموار که تشنه آن را آب می پندارد
نور/39
قرآن واختیار
با توجه به آیات قرآن  ،انسان دارای اختیار است ، ثانیاً ایمان و کفر ، امر اختیاری هستند یا غیر اختیاری ؟ ( استدلال آیه ای )
« قُلِ الحَقُّ مِن ربّّکُم فَمَن شاءَ فَلیؤمِن وَ مَن شاءَ فَلیَکفُر » کهف /29
( بگو دین حق همان است که از جانب پروردگار شما آمد پس هر که
می خواهد ایمان آورد و هر کس می خواهد کافر گردد )
این آیه نشان می دهد ، ایمان و کفر... است .ضمناً خود آیه بیانگر مختار
بودن انسان است ،برای این که انتخاب یکی از آن دو نیازمند تأمّل و تفکر است .
درجات ایمان :
مومنان کسانی هستند که چون یاد خدا شود دلهایشان بترسد وچون آیات او بر آنان خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید وبر پروردگار خود توکل می کنند .
انفال /2 
بیداری فطرت
سئوال : راه های تذکرویاد آوری فطرت را، بیان کنید؟
ج : 1 :دچار حادثه ی ناگهانی و قطع امید از زندگی .
((وچون در دریا به شما صدمه ای برسد هرکه را جز او می خوانید وچون خداوند شما را به سوی خشکی رهانید رویگردان می شوید وانسان همواره نا سپاس است)) .      آیه ی 67 سوره ی اسراء              
2   : توجه به نظام خلقت
آیا به شتر نمی نگرید که چگونه آفریده شده است وبه آسمان که چگونه گسترده شده است وبه زمین که چگونه گسترده شده است وبه کوه ها که چگونه بر پا شده است  پس تذکر ده که تو تنها تذکر دهنده ای .    آیه ی 17 -21 سوره ی غاشیه 88
سئوال : اگر وجود خدا ذاتی انسان است ، چرا برخی از خدا بی خبرند ؟         
1 - توجه به همه ی امیال نمی کنند 2 - محیط نامناسب
خدا شناسی از راه دل
به سئوالات زیر پاسخ دهید :
الف : مقصود از خداشناسی از راه دل چیست ؟
ج : مقصود شناخت خدا از راه دل است نه عقل نظری . مثال : انسان به مانند کودکی که خود به خود جویای مادر است ( بدون آنکه خودش بداند بدنبال مادر است .)
چنان که از علی (ع) پرسیدند : آیا خدای خود را دیده ای ... ؟ در جواب فرمودند : خدایی را که نبینم عبادت نمی کنم . . .« قلبها او را با حقیقت ایمان در می یابند .»
راه دل و عرفا
عرفا:توسل به غیرخدا برای اثبات ،اوکاری است ناصواب .
دعای عرفه : صفحه ی 60
حافظ : کی رفته ای ز دل که تمنا کنم تو را *** کی بوده ای نهفته که پیدا کنم تو را
نتیجه : در انسان نوعی غریزه ی خدا خواهی معنوی وجود دارد . میان کانون دل و کانون هستی جذبی وجود دارد که همانند اجرام و اجسام میباشد و انسان تحت تأثیر این نیروی مرموز است .
شعور ظاهری و باطنی
شعور باطنی و شعور ظاهری :
دسته ای ازدانشمندان شعور ظاهری را مولود شعور باطنی می دانند ( فروید) وبعضی شعورظاهری را معلول شعورباطنی می دانند (یونگ )
یونگ شاگرد فروید : به احساس مذهبی اعتقاد دارد
انیشتین و احساس مذهبی
انیشتین :
او ضمن انتقاد از کتب مذهبی تورات و انجیل از این نظر که مسئله ی خدا را به شکل درستی معرفی نکرده اند، می گوید : یک عقیده و مذهب ثالث بدون استثناء در بین همه وجود دارد اگر چه با شکل خالص یکدست در هیچ کدام یافت نمی شود ، من آن را احساس مذهبی آفرینش می دانم . رجوع کنید : 1 ) روش رئالیسم ، ج 5 ، ص 77 و 76 ؛ 2 ) رساله ی دنیایی که من می شناسم ، ص 53
میل به خدا و الکسیس کارل
الکسیس کارل : دعا پرواز روح است . او می گوید در عمق وجدان انسان شعله ای فروزان است که بوسیله ی آن انسان خود را آن چنان که است در می یابد و زشتی های خود را می شناسد و برای انجام تکالیف اخلاقی رام می شود . . . در همین حال باب آمرزش و توبه برای او باز می شود .

ویلیام جیمزو میل یا غریزه دینی
ویلیام جیمز :
. . . غالب میل های ما از عالم ماوراء طبیعت سرچشمه گرفته است . به این دلیل که غالب آنهابا محاسبات مادی و عقلانی سازگار نمی باشد . کتاب دین و روان به نقل از روش رئالیزم ،ص75 .

آشنایی با چند مفهوم فلسفی     1
سئوال : برهان علّت و معلول را تعریف کنید .     هرگاه الف و ب ای داشته باشیم و ببینیم الف موجودی است که تحقّق موجود دیگر متوقّف بر آن است ، وجود الف را« علت» و وجود ب را« معلول» می گوییم .
سئوال : علت بر چند دسته تقسیم می شوند ؟   ج : 1 : علت ناقصه : آنگاه که وجود معلول به نحوی به آن وابسته است .
آشنایی با چند مفهوم فلسفی    2
2 : علت تامّه : آنگاه که وجود دهنده و هستی بخش است . به تعبیر دیگر ، علت تامّه شرط لازم و کافی برای تحقق معلول است ولی علت ناقصه ،فقط شرط لازم است .
مثال : وجود حرارت وابسته به وجود آتش است ، پس حرارت معلول و آتش علت است .
( نهایه الحکمه صفحه ی 138 الی 140
آشنایی با چند مفهوم فلسفی    4
بنابراین با توجه به ویژگی های فوق برای پیداش عالم ، علتی لازم است که فقر وجودی نداشته باشد ، یا لاحقۀ نیستی ( موجودی که به نحوی وابستگی به غیر دارد . ) نباشد . با توجه به این که جهان ما و موجودات این جهان سابقه و لاحقه ی نیستی دارند و اجزای آن به هم وابسته هستند ، بنابر این جهان معلول خواهد بود ، چنان که علی (ع) در خطبه ی 186 نهج البلاغه می فرمایند:هر چیزی غیر از خداوند معلول است .
آشنایی با چند مفهوم فلسفی6
1 ) هر شیء با وجود ،رابطه دارد و این رابطه از دو حال خارج نیست : الف : واجب الوجود : شیء به گونه ای است که موجود بودن برای آن ضروری است ، طوری که جدا شدن آن از وجود ( موجود نبودن ) قابل تصور نیست . مثال : شکر شیرین است .  ب : ممکن الوجود : رابطه ی شیء با وجود رابطه یامکانی است ؛ یعنی موجود ذاتی است  ( شیء ،چیز ) نه از وجود إبا دارد نه از عدم . مثال : آب شیرین .
( در نظرمتکلمان و فیلسوفان واجب الوجود همان خداوند است و موجودات دیگر ممکن الوجود هستند. )
آشنایی با چند مفهوم فلسفی    7
. مثال : شکر شیرین است .  ب : ممکن الوجود : رابطه ی شیء با وجود رابطه ی امکانی است ؛ یعنی موجود ذاتی است ، نه از وجود إبا دارد نه از عدم . مثال : آب شیرین . در نظر نظر متکلمان و فیلسوفان واجب الوجود همان خداوند است و موجودات دیگر ممکن الوجود هستند. )
آشنایی با چند مفهوم فلسفی8
2 ) اصل علیّت : مفاد اصل علیّت آن است که هر موجود ممکنی نیازمند علت است . مثال : آب شیرین برای شیرین شدن به موجودی به مانند شکر نیازمند است . ( آب شیرین معلول و شکر علت است . )
تعریف دیگری از واجب الوجود: ( وجود غیر وابسته ) و ممکن الوجود : ( وجود وابسته ) 
آشنایی با چند مفهوم فلسفی9
4 ) تسلسل : سلسله ی علت ها و معلول ها که تا بی نهایت پیش رود .
5 ) امتناع تسلسل : سلسله ی علت ها و معلول ها داشته باشیم که تا بی نهایت پیش رود ، هیچ وقت به علت نخستین ختم نشود . مثال : الف علت ب و ب علت ج و ج علت س و ...
6) دور:اگریک شیء با چند وابسته علت خودش شود .
7 ) دور صریح ، دور مضمّر :
آشنایی با چند مفهوم فلسفی10
سئوال : آیا امتناع تسلسل و دور صحیح است ؟
ج : خیر . تسلسل علل تا بی نهایت محال است . بدیهی است وجود وابسته ،بدون وجود مستقل تحقق نخواهد یافت پس ناگزیر باید ورای این سلسله ی وابستگی ها وجود مستقلی باشد که همگی آن ها در پرتو آن ،تحقق یابند . زیرا مجموع بی نهایت محتاج و وابسته هرگز غیر محتاج و غنی نخواهد شد . ( طباطبایی )  و اما دور : دور به معنای این است ، معلول علت خودش باشد . در اینجا به عنوان مثال می توان گفت آیا جهان می تواند علت خودش باشد .                             
آشنایی با چند مفهوم فلسفی      11
مستلزم آن است که موجود بر خود مقدم باشد و لازمه ی آن اجتماع متناقضین است . ( یعنی موجود چون علت خود است باید سابق برخود نیز باشد . و چون معلول است باید سابق بر خود نباشد . ) اجتماع تناقض محال است . بنابراین نمی توان فرض کرد که جهان خود علت خود است چون دور، محال است ، بلکه محتاج علتی خارج از خود است . قرآن : آیا از هیچ خلق شده اید با خود خالق خود هستید .   ص 72
خلاصه برهان امکان و وجوب
سئوال : خلاصه ی برهان امکان و وجوب ( علّی ) را بنویسید .
1 : موجوداتی در جهان وجود دارند .
2 : موجود به حکم عقل یا واجب است یا ممکن .
3 : ممکن در وجود خود نیازمند به علت است .
4 : سلسله ی علل ممکنات باید به واجب منتهی شود ، زیرا تسلسل و دور محال است .
برهان نظم     1
1 ) ساختار مشترک برهان نظم ( استدلال قیاسی ) :
در جهان پدیده های منظم وجود دارند ، هر نظمی بر اساس بداهت عقلی ناظم با شعور دارد ، پس جهان به عنوان مجموعه ی منظم ناظمی با شعور دارد .
2 ) تعریف مجموعه ی منظم : قبل از آنکه از مجموعه ی منظم تعریفی بدست آوریم، باید از خود پرسید ، یک چیز یا یک دستگاه باید چه ویژگیهایی داشته باشد تا آن را منظم بنامیم : 1 : دارای اجزاء باشد . ود .

برهان نظم    2
2 : اجزاء برای تأمین یک هدف با همدیگر همکاری داشته باشند . 3:همه ی اجزاء کار خود را به درستی انجام دهند .با وجود سه شرط قبلی یک دستگاه به وجود می آید . با توجه به نکات فوق می توان به شکل زیر مجموعه ی منظم را تعریف کرد : مجموعه ای است که از همکاری و هماهنگی کلیه اجزای آن ، یک یا چند هدف تأمین شود.
ویژگی های نظم آفرین :
حال که، با ویژگی های مجموعه ی منظم آشنا شدیم، سئوالاتی پیش می آید ، اولاً چگونه از میان این همه اشیاء مختلف در جهان، تنها اشیاء خاصی دریک مجموعه گرد هم آمده اند ! ثانیاً، چرا از میان حالات مختلفی که هر یک از آنها می توانست به خود بگیرد ( از نظر جنس ، شکل ، اندازه ، مکان و زمان ) تنها حالت خاصی از آنها در مجموعه فراهم آمده است !
ویژه گی های نظم آفرین
سئوال : از دقت در ویژگی های مجموعه ی منظم ، عقل برای نظم آفرین ، چه ویژگی ها یا صفاتی را نسبت می دهد ؟    
ج : ابتدا پدید آورنده مجموعه ی منظم باید    ؟  داشته باشد و برای رسین به آن  ؟ اندیشیده است . سپس بر اساس طرح و نقشه ی خود از میان اشیاء بیشمار ، اشیاء خاصی را برگزیده و از میان حالات گوناگون آنها ، حالت خاصی از آن ها را کرده است .
برهان نظم وچند سؤال
سئوال : آیا شما می توانید بپذیرید که یک کودک بی سواد مدتی با ماشین تحریر بازی بکند ، یک مقاله ی علمی درباره ی موضوعی پدید آید ؟
سئوال : آیا در اثر انفجار یک معدن ، امکان دارد فلزات خالص پس از انفجار به صورت بسته بندی در اندازه های معین بوجود آید ؟
سئوال : آیا شما می توانید بپذیرید سروده های سعدی و حافظ تصادفی سروده شده اند ؟
اثر نشان دهنده ی ویژگی های مؤثر
- پس از تفکر، درباره ی سئوالات بالا، به این نتیجه می رسیم :
هر اثری نشان دهنده ی خصوصیات مؤثر خویش است ، هر نظمی نیز نشانه ی ناظم با شعور خویش است .
سئوال : وقتی که، یک مقاله ی چند صفحه ای هرگز نمی تواند بدون دخالت شعور و آگاهی بوجود آید ، چگونه عقل سلیم می تواند جهان را بدون ناظم آگاه بداند ؟
مقایسه ی سازه های طبیعی با ساخته های بشر
سئوال : نیاز به ناظم با شعور برای جهان آفرینش در چه شرایطی آشکار تر می شود ؟
1 : قابل مقایسه نبودن نظم جهان با نظم ساخته های بشر
2 : بیشتر اختراعات بشر از طبیعت الهام گرفته است .
سئوال : آیا فرضیه تکامل می تواند نتایج برهان نظم را ابطال نماید ؟ در صورت منفی بودن دو دلیل بیان کنید .
سئوال : نظم موجود در جهان چه نوع نظمی است ؟
تقریر ها ی برهان نظم
سئوال : انواع یا تقریر های مختلف برهان نظم را با ذکر مثال بنویسید .            
1 : برهان هدف مندی که بر هدف مندی موجودات منظم تأکید می کند و نهایتاً آن ها را نیازمند ناظم با شعور معرفی می کند . سوره ی انعام آیه ی 99 ( اوست کسی که از آسمان آبی فرود آورد پس بوسیله ی آن از هر گونه، گیاهی در آوردیم . . . قطعاً در اینها برای مؤمنان نشانه هایی است.)
برهان نظم در مواد جزئی
2 : برهان نظم در موارد جزئی : این نوع براهین ما را به بررسی اجزاء جهان دعوت می کند تا از روابط بسیار دقیق در ساختمان یک شیء پی به ناظم آن ببریم . صفحه ی 77
منابع اسلامی بر این نوع هدفمندی تأکید دارند . (... برای مؤمنان نشانه هایی است) قرآن و علی ( ع ) به موجوداتی نظیر طاووس ، مورچه اشارت دارند . خطبه ی 64
مراتب علم خدا
متکلمان علم حدا را به سه صورت تصویرکرده اند
-علم به ذات
- علم به موجودات پیش ازآفرینش آنها
علم به مخلو قات بعد از آفرینش
در توضیح اولی می دانیم که خدا به ذات خود آگاه است همان طور که ما انسان ها به ذات خود اگاهی داریم ،خداوند نیز به ذات خود آگاه است .
درتوضیح دومی نیز، همانطوری که انسانها قبل از ساختن چیزی بدان آگاهی دارند به طریق اولی ، خداوند به مخلوقات

مراتب علم خدا
پیش از آفرینش آگاه است .آیا کسی که آفریده است نمی داند. أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ آيا آن كسي كه موجودات را آفريده از حال آنها آگاه نيست؟! در حاليكه او )از اسرار دقيق( با خبر و آگاه است.(ملک 14)
دربیان سومی  خداوند به هرممکنی آگاه است ، در غیر این صورت استقلال آن موجود لازم می آید که این امر نشدنی است.
علم خداون از نگاه آیات
اللّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌہ(282)
كليدهاي غيب، تنها نزد اوست، و جز او، كسي آنها را نمي داند. او آنچه را در خشكي و درياست مي داند،هيچ برگي ) از درختي ( نمي افتد، مگر اينكه از آن آگاه است، و نه هيچ دانه اي در تاريكي هاي زمين،نه هيچ تر و خشكي وجود دارد، جز اينكه در كتابي آشكار [= در كتاب علم خدا ] ثبت  است.انعام 59 ص103
بینائی و شنؤایی
بینائی وشنوائی خدا
اللّهُ لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ
عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ
وَالْأَرْضَ وَلاَ يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ (255)
لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى‏ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (256)
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوْا إِذَا تَدَايَنْتُم بِدَيْنٍ إِلَى‏ اََجَلٍ مُسَمّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُب بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ يَأْبَ كَاتِبٌ أَن يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ  اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً فَإِن كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهاً أَوْ ضَعِيفاً أَو لاَ يَسْتَطِيعُ أَن يُمِلَّ هُوَ  فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَاهِدَيْنِ مِن رِجَالِكُمْ فَإِن لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجِلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن  تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَلاَ يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوْا وَلاَ تَسْأَمُوا أَن تَكْتُبُوهُ صَغِيراً أَوْ كَبِيراً إِلَى‏ أَجَلِهِ ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِندَ اللّهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَادَةِ وَأَدْنَى‏ أَلَّا تَرْتَابُوا إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَة
اقسام عدل :عدل تکوینی ،عدل تشریعی وعدل جزائی
1)عدل تکوینی
به هر جزئی به اندازه ی ظرفیتش ،استعداد بخشیده است.
اهمیّت توحید وشرک
با حاکمیت اندیشه ی توحیدی بر زندگی انسان،زندگی  رنگ خدایی می پذیرد. 
شرک، اگر به اندیشه ی آدمی راه یابد در اعمال او متجلّی می شود.
مراتب توحید
1) توحید درذات: در خارج ازذهن نمی توان برای او فرد دیگری را تصّور کرد .
توحید درآیات وروایات :
شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ  إِلهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِله إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ال عمران  18
أَبسم الله الرحمن الرحيم قل هو الله احد)1( الله الصمد)2( لم يلد و لم يولد)3( و لم يكن له كفوا احد)
ِعلی علیه السلامَ : او یکی است وبرایش  درمیان موجودات مانندی نیست .
دلیل عقلی برتوحید ذاتی
موجود محدود با عدم آمیخته است پس چنین موجودی خدا نیست .
موجود نامحدود تعدّد نمی پذیرد.
بی نهایت در بی نهایت ّمعنی ندارد .
ذات خدا بسیط است ،جزء ندارد.
ذات خداوند، اجزاءبالفعل ندارد،در  غیر این صورت ترکیب بوجود می آید،وترکیب نشانه ی نیاز است ،نیاز درخداوند راه ندارد .
چرا تثلیث باطل است ؟
یا هریک ازسه خدا دارای وجود و شخصیّت مجزّا و جداگانه ای هستند،دراین صورت با یکتایی خداوند مخالف است .
یا اینکه سه خدا دارای یک شخصیّت بوده، و هر یک جزئی از آن تشکیل می دهند،دراین صورت مستلزم ترکیب بوده و با بساطت خدا  مخالف است .
قرآن و تثلیث
قرآن در این باره می فرماید : لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَقَالَ الْمَسِيحُ  يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ إِنَّهُ مَن يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَوَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مَنْ أَنْصَارٍ
آنها كه گفتند: خداوند همان مسيح فرزند مريم است <، بيقين كافر شدند، ) با اينكه خود ( مسيحگفت : > اي بني اسرايل! خداوند يگانه را، كه پروردگار من و شماست، پرستش كنيد،زيرا هر كس شريكي براي خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر او حرام كرده است،و جايگاه او دوزخ است، و ستمكاران، يار و ياوري ندارند.         مائده 5 :72:

 

قرآن و تثلیث
يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لاَ تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلاَ تَقُولُوا عَلَى‏ اللّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى‏ ابْنُ  مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى‏ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَلاَ تَقُولُوا ثَلاَثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن يَكُونَ لَهُ  وَلَدٌ لَهُ مَا فِي  ي اهل كتاب! در دين خود، غلو ) و زياده روي ( نكنيد،
قرآن و تثلیث
و درباره خدا، غير از حق نگوييد. مسيح عيسي بن مريم فقط فرستاده خدا، و كلمه ) و مخلوق ( اوست، كه او را به مريم القا نمود، و روحي ) شايسته ( از طرف او بود.بنابراين، به خدا و پيامبران او، ايمان بياوريد، و نگوييد: خداوند ( سه گانه است.) از اين سخن (خودداري كنيد كه براي شما بهتر است. خدا، تنها معبود يگانه است، او منزه است كه فرزندي داشته باشد،) بلكه ( از آن اوست آنچه در آسمانها و در زمين است، و براي تدبير و سرپرستي آنها، خداوند كافي است.السَّماوَاتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَكَفَى‏ بِاللّهِ وَكِيلاً نساء (4)171
2 : توحید صفاتی
صفات خدا عین ذات او هستند عقل و وحی بر وجود این کمالات در وجود خدا دلالت می کند .
چون مغایرت صفات خداوند در ذات ، ملازم با کثرت در ذات خدا است پس نتیجه می شود صفات او در عین اختلاف مفهومی در مقام عینیّت وحدت دارند ، مثال :
هر یک از ما معلوم خدا و در عین حال مخلوق اوییم . درست است که مفهوم « معلوم » غیر از مفهوم « مخلوق » است ، ولی در مقام تطبیق سراسر وجود ما معلوم ، همچنین مخلوق خدا است . نه این که بخشی از ذات ما ، معلوم خدا و بخش دیگر مخلوق اوست . بنابراین در مقام مصداق ، هر یک عین دیگری و در مجموع عین ذات ما است .
سئوال : چرا عقیده ی کسانی که صفات خدا را ازلی و قدیم ، ولی زاید بر ذات او  می دانند ، درست نیست ؟
این نظریه در حقیقت از تشبیه صفات خدا به انسان سرچشمه گرفته است و چون صفات انسان ، زاید بر ذات او میباشد ، تصور شده است که در خدا نیز چنین است، در حالی که خداوند شبیه چیزی نیست .
3 : توحید در خالقیت
خدا خالق همه چیز است و او یکتا و پیروز است : آیه ی 16 رعد [13]
« قُلْ مَن رَّبُّ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَفَاتَّخَذْتُم مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لأَنْفُسِهِم نَفْعاً ولاَ ضَرّاً قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمَى‏ وَالْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِم قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ »
ترجمه آیه 16 س13 (رعد)
بگو : > چه كسي پروردگار آسمانها و زمين است؟ < بگو: > الل-ه! < ) سپس ( بگو: > آيا اوليا ) و خداياني (غير از او براي خود برگزيده ايد كه ) حتي ( مالك سود و زيان خود نيستند ) تا چه رسد به شما ؟! ( <بگو: > آيا نابينا و بينا يكسانند؟! يا ظلمتها و نور برابرند؟! آيا آنها همتاياني براي خدا قرار دادندبخاطر اينكه آنان همانند خدا آفرينشي داشتند، و اين آفرينشها بر آنها مشتبه شده است؟! <بگو : > خدا خالق همه چيز است، و اوست يكتا و پيروز.
سئوال : آیا توحید در خالقیت به معنای نفی اصل علیّت است ؟
خیر ، برای این که علیت اشیاء از مظاهر اراده ی خداوند است ، چنان که آیه ی 48 س روم [30] می فرماید :
« اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَيَبْسُطُهُ فِي السَّماءِ كَيْفَ يَشَاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ فَإِذَا أَصَابَ بِهِ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ »
ترجمه آیه 48 س30 روم
خداوند همان كسي است كه بادها را مي فرستد تا ابرهايي را به حركت درآورند ، سپس آنها را در پهنه آسمان آن گونه كه بخواهد مي گستراند و متراكم مي سازد، در اين هنگام دانه هاي باران را مي بيني كه از لبه ي آن خارج ميشود،هنگامي كه اين  باران حياتبخش  را به هر كس از بندگانش كه بخواهد برساند، ناگهان خوشحال مي شوند.
4 : توحید در ربوبیّت (1)
با توجه به تاریخ انبیاء ، مناقشات بین انبیاء و مشرکان ، حول چه نوع شرکی بوده است ؟
(توحید درربو بیت2)
«وَاتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ آلِهَةً  لَّعَلَّهُمْ يُنصَرُونَ  [74] لاَ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَهُمْ وَهُمْ  لَهُمْ جُندٌ مُّحْضَرُونَ س یس [ 74 75] »
قرآن و توحید در ربوبیت (3)
تَاللَّهِ إِن كُنَّا لَفِي ضَلاَلٍ مُّبِينٍ إِذْ نُسَوِّيكُم بِرَبِّ الْعَالَمِينَ 98و97 س شعراء به خدا سوگند كه ما در گمراهي آشكاري بوديم، چون شما را با پروردگار عالميان برابر مي شمرديم!
توحید در ربوبیت (4)
قرآن و توحید در ربوبیت
« اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى‏ عَلَى  الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لاَِجَلٍ مُسَمّىً يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ » سوره ی 13 . آیه ی 2
« لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ » سوره ی 21 . آیه ی 22
5 : توحید در تشریع و تقنین
از نظر قرآن تنها واضع قانون ،خداست .

6 : توحید در اطاعت 1
سوره ی تغابن (64) آیه ی 16 :
« فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَاسْمَعُوا وَأَطِيعُوا وَأَنفِقُوا خَيراً لِأَنفُسِكُمْ وَمَن يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ » تا ميتوانيد تقواي الهي پيشه كنيد و گوش دهيد و اشطاعت نماييد و انفاق كنيد كه براي شما بهتر است، و كساني كه از بخل و حرص خويشتن مصون بمانند رستگارانند.
6 : توحید در اطاعت  2
« مَن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّى‏ فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً » سوره ی نساء (4) آیه ی 80
:كسي كه از پيامبر اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده، و كسي كه سر باز زند،تو را نگهبان  و مراقب او نفرستاديم  و در برابر او، مسوول نيستي .
وَمَن لَمْ يَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ  اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ المائده 44  آنهاكه به احكامي كه خدا نازل كرده حكم نميكنند، كافرند.
توحید در اطاعت  3
: وظایف پیامبر (ص) ، ابلاغ پیام خداست، به چند صورت انجام می گیرد ؟
توحید در حاکمیّت :
حکومت از نظر اسلام مربوط به خداست و حکومت دیگران به اذن او جایز است .
قرآن می فرماید : حکومت از آن خداست و این به این معنا نیست که هیچ انسانی حق حکومت ندارد ، پس کسانی می توانند حکومت کنند که به اذن خدا باشد .
توحید در عبادت :
س : اساس دعوت پیامبران در طول تاریخ چه بود ؟ ج : یکتا پرستی
س : عبادت را تعریف کنید .
ج : خضوع در مقابل صاحب جهان، با این اعتقاد که او ربّ و مالک انسان و جهان است .
توحید در عبادت 2
ج : اولاً سجده ی عناصر فوق به معنای استقلال آن ها از خداوند نیست ، ثانیاً به فرمان خدا این امر صورت می گیرد .
دلالت آیه زیر را بیان کنید.
« وَلِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى‏ فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ »[سوره ی 7 آیه ی 180] و براي خدا، نامهاي نيك است، خدا را به آن ) نامها ( بخوانيد. و كساني را كه در اسما، خدا تحريف مي كنند ) و بر غير اومي نهند، و شريك برايش قال مي شوند(، رها سازيد. آنها بزودي جزاي اعمالي را كه انجام مي دادند، ميبينند.
چه استنباط می کنید؟
« وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ  إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوَّاباً رَحِيماً » [ سوره ی 4 آیه ی 64]
ما هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر براي اينكه به فرمان خدا، از وي اطاعت شود.و اگر اين مخالفان، هنگامي كه به خود ستم ميكردند) و فرمانهاي خدا را زير پا ميگذاردند(، به نزد تو ميآمدند،و از خدا طلب آمرزش ميكردند، و پيامبر هم براي آنها استغفار ميكرد، خدا را توبه پذير و مهربان مييافتند.
استنباط کنید؟
« قَالُوا يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ [97] قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ گفتند: > پدر! از خدا آمرزش گناهان ما را بخواه، كه ما خطاكار بوديم.
گفت:  بزودي براي شما از پروردگارم آمرزش ميطلبم، كه او آمرزنده و مهربان است97 و 98

توسل به اولیای الهی
ادای واجبات و مستحبات (نماز و روزه ...) همگی وسایل معنوی  تقرب به خدایند ؛ اما وسائل معنوی محدود به اینها نیستند .
برخی دیگر از آنها عبارت انداز :توسل به نام ها و اسماء وحسنای خدا،توسل به دعای صالحان ، ...
شبهه : بعضی ها اشکال می کنند توسل در زمان حیات عیب ندارد ،ولی پس از مرگ درست نیست !!
این شبهه درست نیست ، چون ما معتقدیم انبیاء و اولیای الهی در حیات برزخی اند و خداوند به صراحت می فرماید :
« شهدای راه حق، زنده اند و انبیاء در زمره ی شهدا و مقامی برتر دارند . »
و همچنین سلام آخر نماز بیانگر زنده بودن پیامبر اسلام در حیات برزخی است .
چه استنباط می کنید؟
وَلِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى‏ فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ
و براي خدا، نامهاي نيك است، خدا را به آن ) نامها ( بخوانيد. و كساني را كه در اسما، خدا تحريف ميكنند ) و بر غير اومي نهند، و شريك برايش قال ميشوند(، رها سازيد. آنها بزودي جزاي اعمالي را كه انجام ميدادند، ميبينند.
با توجه به توسل بر داشت خود رابیان کنید .
وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوَّاباً رَحِيماً    نساء 64
اگر اين مخالفان، هنگامي كه به خود ستم ميكردند) و فرمانهاي خدا را زير پا ميگذاردند(، به نزد تو ميآمدند،و از خدا طلب آمرزش ميكردند، و پيامبر هم براي آنها استغفار ميكرد، خدا را توبه پذير و مهربان مييافتند.
شرک نبودن بزرگداشت اولیای الهی
س : آیا بزرگداشت انبیاء و اولیای خدا شرک است ؟
ج : با استناد به آیات قرآن ، خیر :
« ذلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ قُل لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى‏ وَمَن يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَّزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ »[سوره ی 42 آیه ی 23]
اين همان چيزي است كه خداوند بندگانش را كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند به آن  نويد مي دهد.  بگو: من هيچ پاداشي از شما بر رسالتم درخواست نميكنم جز دوست داشتن نزديكانم [= اهل بيتم ]، و هر كس كار نيكي انجام دهد، بر نيكي اش مي افزاييم، چرا كه خداوند آمرزنده و سپاسگزار است.
بزرگداشت انبیاء و اولیاء الهی 1
« ... فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ » [ ق از سوره ی 7 آیه ی 157 ]
در آیه ی دوم خداوند برای رستگاران چهار ویژگی می شمارد :
1 : ایمان به پیامبر . 2 : تکریم او . 3 : یاری کردن او . 4 : پیروی از آنچه بر او نازل شده است .
و منظور از « عَزَّرُوهُ » همان تکریم و تعظیم پیامبر است و تکریم او مربوط به حیات
مادی او نیست .
بزرگداشت انبیاء و اولیاء الهی 2
س:آیا تبرّک جستن به آثار اولیای الهی شرک است ؟
ج : « اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هَذا فَأَلْقُوهُ عَلَى‏ وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً وَأْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ»س12آ93
اين پيراهن مرا ببريد، و بر صورت پدرم بيندازيد تا بينا شود، و همه نزديكان خود را نزد من بياور.
مهدویت
زمینه سازی برای ظهورامام مهدی (عج)  و رسالت منتظران
انتظار فرج و آرزو و اميد و دلبستن و به آينده دو گونه است :
انتظاري كه سازنده و نگهدارنده ، تعهد آور ، نيرو آفرين و تحرك بخش است ، به گونه اي است كه مي تواند نوعي عبادت و حق پرستي به شمار آید .
انتظاري كه گناه است ، ويرانگر و اسارت بخش و فلج كننده است.
«وَعَدَ اللّه‏ُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنکُمْ وَعَمِلُواْ الصَّـلِحَـتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الاْءَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيـُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَي لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لاَ يُشْرِکُونَ بِي شَيْئاً وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَـآئِکَ هُمُ الْفَـسِقُونَ». )55 نور)
خداوند به دين باوران مسلماني که کارهاي شايسته و نيک انجام دهند، وعده داده است که به طور حتم آنان را فرمانروايانِ زمين گرداند،... و زمينه لازم براي حکومتِ دين در جامعه و نفوذِ آيينِ خداپسندانه را برايشان فراهم آورده، و امنيت و آرامش را جايگزين ترس‏ها و نگراني‏ها سازد...
همچنین پيامبر صلی الله علیه واله درباره انتظار می فرمایند :
«اُبَشِّرِکُم بِالمهدي يَبْعَثُ في امّتي عَلَي اخْتِلافِ مِنَ النّاسِ و زَلازِل، فَيَمْلاُ الارضَ قِسطاً و عَدْلاً، کما مُلئَتْ جوراً و ظلماً، يَرْضي عنه ساکِنُ السماء و ساکِنُ الارض (2)، يَقسِمُ المال صَحاحاً» فقال له رجلُ: «ما صَحاحاً؟»قالَ: «بِالتَّسوَية بَيْن الناس» شمارا به مهدي مژده مي‏دهم، آن گاه که مردمان با هم اختلاف يابند و ناامنيها و دل نگراني‏ها آنان را در بر گيرد، بپا مي‏خيزد، و عدل و داد را در دنيايي که آکنده از ظلم و ستم گشته، مي‏گستراند. و اموال (داراييها و امکانات اقتصادي) را به طور مساوي بين همه تقسيم مي‏کند، (و اين چنين است که) اهلِ آسمان و ساکنان زمين از او خشنود مي‏شوند.
رسالت منتظران در زمان غيبت
پيغمبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم نيز مي‏فرمايد " افضل اعمال امتي انتظار الفرج
بهترين کارهاي امت من انتظار فرج است افضل العبادة انتظار الفرج. بهترين عبادت انتظار فرج است حضرت امام صادق عليه‏السلام پرسيدند  چه مي‏فرماييد درباره کسي که بميرد در
حال انتظار فرج آل محمد؟  فرمود: او مانندکسي است که در خدمت  قائم آل محمد عليه‏السلام در ميان خيمه است مختصري سکوت نموده فرمود چون کسي است که با  پيغمبر است.
حضرت امام صادق عليه‏السلام به ابي بصير فرمود "
من سره ان يکون من اصحاب القائم فلينتظر و ليعمل بالورع و محاسن الاخلاق و هو منتظر فان مات و قام القائم بعده کان له من الاجر مثل اجر من ادرکه فجدوا و انتظروا هنيئا ايتها العصابة المرحومه. .
هر کس مايل است از اصحاب قائم (عج) باشد انتظار فرج را بکشد و پرهيزکاري را پيشه خود سازد و خويشتن را به اخلاق پسنديده بيارايد. چنين شخصي منتظر خواهد بود. در اين صورت کوشش کنيد و انتظار داشته باشيد اين مقام گوارا باد شما را اي گروه بخشيده شده.
پيغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود:
درآينده گروهي خواهند آمد که پاداش هر يک از آنها برابر با پنجاه نفر شما است اصحاب عرض کردند آقا ما با شما در جنگ بدر و حنين شرکت کرديم و آيات قرآن درباره ما نازل شد، فقال انکم لو تحصلوا لما حصلوا لم تصبروا صبرهم اگر بر شما تحميل کنند آنچه بر آنها تحميل شده صبر آنها را نخواهيد داشت

راهبردهای فرهنگی منتظران قبل ازظهور
 1)تشکيل جامعه و امت واحده
 2) انتظار واقعی
 3) افق های فکری
 4) آمادگي روحي‏ دربرابر حوادث
 5) رفعت ذکر
 6) شهادت و چشم انداز راه‏
 7) اطاعت و تقوا
 8) ارتباط و پيوند با خدا
 9) طرح و برنامه ريزی

 

سوالات تستی اندیشه اسلامی 1 بخش 1 و 2

با سلام بر دانشجویان عزیز
توجه به چند نکات مهم است این سوالات که صرفا برای آشنایی با نحوه امتحان می باشد و با توجه به سطح هر کلاس سوالات متفاوت تری تنظیم شده لذا این سوالات برای شما دانشجویان مرکز بازرگانی تبریز می باشد
برای پیدا کردن جوابها خواندن خوب کتاب کافی است
برای به چالش کشیدن شما در برخی سوالات امکان این هست که هیچ یک از جوابها درست نباشد لذا باید شما از خود کتاب جواب درست را پیدا نمایید این صرفاً برای رجوع شما به کتاب بوده و در امتحان سوالات به صورت دقیق ارائه خواهد شد.
بدیهی است که هر دانشجو خود به تنهایی جواب سوالات را پیدا کند و این کار باعث می شود که کتاب را خوب بخواند و در امتحان نتیجه بهتری عاید خود نمایید.
 
فصل اول : انسان

1) مهم ترین مسائل مربوط به انسان است؟

الف) فطرت              ب) خداشناسی           ج) جهان                         د) خودشناسی

  2 – کدام عبارت زیر دربرگیرنده راه های خود شناسی نیست؟

الف) گنجینه های فطرت و نهاد را کشف کرد                  ب) امیال نفسانی را تعدیل نمود

ج) استعدادهای فطری را به کمال رساند                        د) استعدادهای مادی را به کمال رساند  

  3 – در چه زمانی انسان از مرتبه انسانیت به حیوانیت تنزل پیدا می کند؟

الف) انسان درصدد شکوفایی استعدادهایش نباشد و فقط به فکر رفع نیازهای مادی امیال نفسانی اش باشد. ب) هنگامی که خود را بشناسد و نیک و بد را بداند

ج) هنگامی که گنجینه های فطرتش را بشناسد

د) هنگامی که دچار ضرر و خسران گردد  

  4 – منظور از خودشناسی انسان چیست؟

الف) انسان نباید غفلت بورزد و به فکر امیال نفسانی باشد

ب) کسی که خود را نمی شناسد چگونه غیر خود را بشناسد

ج) هر کس خود را بشناسد پروردگارش را می شناسد

د) انسان دارای استعدادها و نیروهایی برای فهم خود، جهان و تکامل انسانی است  

  5- کدامیک از آیات زیر برخودشناسی دلالت دارد؟

الف) هرکس که خود را بشناسد پروردگارش را می شناسد

ب) کسی که خود را نمی شناسد چگونه می تواند غیر را بشناسد

ج) خداوند اندام انسان را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید

د) ای کسانی که ایمان آورده اید! به خود بپردازید  

  6 – «کسی که به خودشناسی دست یابد به بزرگترین سعادت و کامیابی رسیده است» این سخن کیست؟

الف) امام علی (ع)

  ب) امام حسین (ع) 

ج) امام سجاد(ع)   

د) حضرت رسول اکرم (ص)  

  7 – منظور از «خود را بشناس» در نعبد دلفی به چه معناست؟

الف) ارزیابی خود و اهمیت خودشناسی     

ب) شناخت گسترده مرزهای وجودی

ج) کشف رموز خلق و پیچیدگی های وجود انسان           

د) شناخت خدا و جهان  

  8 – خودشناسی از نظریات اساسی کدام فیلسوف است؟
الف) کانت                     ب) سقراط                 ج)افلاطون             د) ارسطو  
  9 – این سخن از کیست؟«انسان قبل از هر چیزی باید به ارزیابی و شناخت دقیق توانایی خود بپردازد»؟
الف) کانت                   ب) بطلمیوس               ج) افلاطون            د) ارسطو  
  10 – المیزان اثر کدام فیلسوف است؟

الف) مرحوم شهید مطهری                           ب) مرحوم سید محمدحسین طباطبایی

ج) مرحوم علامه جعفری                             د) مرحوم بروجردی  

  11 – کدام یک از گزینه های زیر از دلائل رجحان و ضرورت خودشناسی نمی باشد؟

الف) مقدمه کمال             ب) حقیقت انسان    

ج) پیش درآمد جهان شناسی        د) حلال مشکلات انسان  

  12 – این پرسش که «اگر انسان قدرت تعالی پرواز به عالم ملکوت دارد تا چه حد می تواند پروازکند» بر چه اصلی دلالت دارد؟

الف) پیش درآمد جهان شناسی                             ب) مقدمه خداشناسی

ج) مقدمه تکامل انسانی                                     د) شناخت سرمایه های وجودی  

  13 – کدام یک از گزینه های مبتنی بر اصل مقدمه خداشناسی است؟

الف) اگر انسان از قدرت تعالی و پرواز خود استفاده نکند، آیا شایسته مذمت نیست

ب) فطرت ادمی با معرفت خدا عجین است دعوت به خود شناسی دعوت به خدا شناسی است

ج) آیا انسان غیر از بدن مادی، حقیقت دیگری به نام روح دارد

د) آیا حد وجودی انسان در حد سایر حیوانات است یا قدرت پرواز کردن دارد؟  

  14 – این سخن از کیست؟ «من عرف نفسه عرف ربه»
الف) امام علی (ع)     ب) امام سجاد(ع)     ج) امام محمدباقر(ع)      د) امام جعفر صادق(ع)  
  15 – چرا انسان نمی تواند آفریننده خود باشد؟ زیرا ....

الف) واجب الوجود است                                      ب) ممکن الوجود است

ج) ممتنع الوجود است                                         د) دارای ساختاری پیچیده است

16 – قوانین مادی مبتنی بر چه هستند؟

الف) حس وظیفه               ب) حس و تجربه                ج) تجربه و فلسفه              د) فلسفه و عقل

17 – محور همه تعالیم ادیان الهی چیست؟

الف) خودشناسی            ب) ایمان                  ج) روح آدمی                   د) جسم آدمی

18 – کدام عبارت در خصوص روح صحیح است؟

الف) روح را نمی توان با قوانین مادی و علوم حسی و تجربی مطالعه کرد

ب) روح را می توان با قوانین مادی و علوم تجربی مطالعه کرد

ج) اصولاً حقیقت انسان جسم است نه روح

د) روح انسان قابل تجربه نیست بلکه از راه شهود می توان آن را شناخت

19 – این آیه شریفه «ثم سواه و نفخ فیه من روحه» بیانگر چه موضوعی است؟

الف) بعد مادی انسان     ب) بعد معنوی    

ج) دو بعدی بودن انسان      د) الهی بودن انسان

20 – مقصود از تسویه چیست....؟

الف) تکمیل خلقت جسمانی                         ب) پردازش آفرینش ظاهری انسان

ج)  موارد الف و ب                               د) در عالم برزخ قادر به ادامه حیات نیست 

21 – این آیه شریفه بیانگر چیست؟« خدا روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی باز می ستاند»؟

الف) شرافت و منزلت انسان                    ب) حقیقت انسان که همان روح است

ج) عالم برزخ                                     د) آفرینش انسان

  22 – کدام عبارت زیر صحیح نیست؟

الف) پس از اخذ روح از بدن و جزئی از حقیقت انسان در زمین باقی می ماند

ب) توفی در آیات قرآن به معنی اخذ و گرفتن است

ج) بی شک فرشته مرگ هنگام مرگ، روح آدمی را می ستاند، زیرا بدن آدمی باقی است

د) حقیقت انسان همان روح است و آدمی، واقعیتی جز آن ندارد  

  23 – تقسیم بندی علوم از دیدگاه فیلسوفان چگونه است؟

الف) علوم نظری یا علوم حصولی                      

ب) علوم نظری و علوم عملی

ج) علوم ادراکی و علوم نظری و علمی              

  د) علوم ادراکی و علوم گرایشی  

  24 – اگر شناخت انسان از طریق صورت ها و مفاهیم ذهنی باشد به آن ...؟ (حذف)

الف)علم حضوری     ب) علم حصولی      

ج) علم ادراکی               د) علم گرایشی  

  25 – شناخت انسان به حالات روانی، احساساتی و عواطف از طریق علم ... بدست می آید؟ (حذف)

الف) حصولی              ب) حضوری             

ج) عملی              د) نظری  

  26 – کدام عبارت زیر صحیح است؟  (حذف)

الف) عقل توانایی ادراک مفاهیم کلی را دارد                    

ب) حس وعقل از قوای علم حصولی هستند

ج) علم به تکالیف و وظایف انسان را حکمت عملی گویند     

د) همه موارد صحیح است  

  27- کدامیک از ابعاد گرایش انسانی، به حفظ ذات و صیانت از خود ارتباط دارد؟

الف) گرایش مادی     ب) گرایش جسمانی        

ج) گرایش حیوانی        د) گرایش فلسفی  

  28 – کدام یک از امیال زیر از انسان جدایی ناپذیر است؟

الف) میل و محبت به همنوع                              ب) میل و محبت به پدر و مادر

ج) میل و محبت به خدا                                    د) میل و محبت به همسر  

  29 – گرایش میل به جنس مخالف به کدام بعد گرایشی ارتباط دارد؟

الف) غریزی                ب) انسانی                  

ج) فلسفی                        د) الهی  

  30 – در چه زمانی ، میل به خدا مصداق واقعی اش تجلی می یابد؟

الف) هنگام دگرگونی در وجودش                           ب) شکوفایی استعدادهایش

ج) هنگام رفع مانع و هوشیاری                             د) هنگام بروز فطرت ذاتی اش  

  31 – کدام یک از گزینه های زیر از وظایف پیامبران است؟

الف) حفظ ذات و صیانت از انسانها           

ب) بیدار کردن و برانگیختن گنجینه فطرت آدمی

ج) تربیت بعد گرایشی غریزی انسان           د) تعلیم چگونگی دگرگونی انسان  

  32 – تمایلاتی که با روح انسان سرشته شده اند، بعد ......نام دارند؟

الف) بعد گرایشی           ب) بعد انسانی         

ج) بعد حیوانی           د) بعد غریزی  

  33 – با تامل در روح به چه ابعادی از آن پی می بریم؟

الف) بعد ادراکی        ب) بعد حیوانی         

ج) بعد گرایشی             د) موارد الف و ج  

 
فصل دوم : ایمان

34 – آرزوی انسان رسیدن به ........است؟ و راه رسیدن به آن چیست؟

الف) برطرف کردن ناراحتی ای روحی و روانی – ایمان         

    ب) سعادت و خوشبختی - ایمان

ج) سعادت های دنیایی – عمل                                            

د) آرامش و نشاط  - ایمان

  35 – کدام یک از عوامل زیر موجب نشاط، آرامش و اطمینان قلبی است؟

الف) اخلاق                     ب) ایمان                  

ج) وجدان                          د) علم

36 – کدام عبارت زیر صحیح است؟

الف) از دیدگاه قرآن، ایمان عامل رستگاری انسان است                   ب) جایگاه ایمان، قلب آدمی است

ج) شناخت واقعی امور معنوی از طریق علم حضوری است             د) همه موارد

37 – این سخن از کیست؟«ایمان تصدیق قلبی و اقرار زبانی و عمل به ارکان و اعضاء است؟ الف) امام صادق (ع)        ب) امام علی (ع)        ج) امام حسین (ع)         

د) امام رضا (ع) 38 – از دیدگاه قرآن ایمان بر........استوار است؟

الف) معرفت                ب) علم                   

ج) معرفت و علم                 د) اعتقاد

39 – کدام عبارت صحیح است؟

الف) افرادی هستند که علم و معرفت دارند و لیکن ایمان ندارند

ب) ایمان به معنای علم است که مبتنی بر آن است

ج) ایمان به چیزی که نمی شناسیم معنا و مفهومی خاص دارد

د) از دیدگاه قرآن ایمان مبتنی بر علم است

40 – یکی از دلایل انکار قوم بنی اسرائیل ، نسبت به حضرت موسی .......بود؟

الف) عدم شناخت و آگاهی                                        ب) ظلم و ستم

ج) خودخواهی و تکبر                                            د) برتری جویی و ستمکاری 

41 – خداوند متعال در آیه الکرسی (سوره بقره) ابتدا کدام مسأله را مطرح فرموده است؟ 

الف) تبیین و شناخت راه درست از باطل                            ب) موضوع  اطاعت

ج) خشیت الهی                                                         د) اراده الهی

  42 – خشیت الهی (ترس از خدا) ناشی از کدام عامل نسبت به  خدا می باشد؟

الف) قدرت             ب) علم و آگاهی           

ج) حکمت                   د) عدل الهی  

  43 – طبق آیات قرآن (سوره فاطر آیه 28) چه افرادی از خدا می ترسند؟

الف) فقط خردمندان       ب) فقط دانشمندان       

ج) فقط کافران         د) فقط منافقان  

  44 – کدام گزینه صحیح نیست؟

الف) از دیدگاه اسلام، ایمان دینی با عقل منافات ندارد

ب) در حوزه فلسفه دین، هنگامی که بحث ایمان و عقل مطرح است منظور، نسبت دین و عقل است

ج) آدمی فقط از طریق عقل به سعادت جاودانه برسد

د) عقل دین را تأیید می کند و دین عقل را  

  45 – آیه شریفه « انّ شرّالدّواب عندالله الصم الیکم الذین لا یعقلون» بیانگر چیست؟

الف) ایمان و معرفت       ب) ایمان و عقل        

ج) ایمان و عمل          د) ایمان و اختیار  

  46 – از دیدگاه قرآن، بدترین جانوران چه کسانی هستند؟

الف) کسانی که غیبت می کنند                    

ب) کسانی که تعقل نمی کنند

ج) کسانی که سخنان انبیاء را نمی شنوند        

د) کسانی که از پدر و مادر سرپیچی می کنند

47 – از دیدگاه امام کاظم (ع) حجت های خدا بر مردم کدام هستند؟

الف) عقل – تعقل                                  ب) عقل – رسولان و انبیاء و امامان

ج) قرآن – عقل                                    د) قرآن – تدبر  

  48 - «العقل دلیل المومن» این سخن از کیست؟

الف) امام صادق(ع)     ب) امام کاظم(ع)      

 ج) امام علی (ع)         د) امام باقر(ع)  

  49 – گزینش دین و پیروی از آن چگونه صورت می گیرد؟

الف) به وسیله عمل      ب) به وسیله ایمان       

ج) به وسیله عقل        د) به وسیله قرآن  

  50 – نمود ظاهری ایمان کدام است؟

الف) اعتقاد              ب) ایمان             

  ج) عمل                    د) اختیار  

51 – چرا ایمان و عمل صالح در قرآن با هم ذکر شده اند؟

الف) عمل، از اجزای ایمان است

ب) ایمان ، نمود ظاهری عمل است

ج)انسان با ایمان و عمل، وحدانیت خدا را درک می کند

د) ایمان، بدون عمل، راستین و نجات بخش نمی باشد  

  52 – از دیدگاه امام صادق (ع) کمترین مرتبه ایمان چیست؟

الف) شناخت خدا و قرآن و جهان هستی

ب) پذیرش اطاعت از حق شناخت امام زمان عصر خود و شهادت دادن به وحدانیت خدا و بندگی خدا

ج) پایبند بودن به دستورات قرآن

د) خواندن نماز و عمل به دستورات دین  

  53 – خشنودی یا ناراحتی و پشیمانی از عمل، دلیل بر چیست؟

الف) اختیار                ب) جبر                     

 ج) اعتماد                     د) قدرت  

  54 – به اقتضای کدام صفات خداوند لازم است پیامبرانی را برای هدایت انسان ها برانگیزد؟

الف) علم و آگاهی                                         ب) قدرت و توانایی

ج) ربوبیت و حکمت                                      د) رحمانیت و صمیمت  

  55 – کدام عبارت زیر صحیح است؟

الف) حکمت خدا اقتضاء می کند که عالم، منحصر به دنیای مادی نباشد

ب) ملائکه از متعلقات ایمان به رسالت است

ج) از راه عقل با شهود و رویت قلبی به عالم غیب، معتقد می شویم

د) همه موارد

56- هرچه ایمان فرد قوی تر باشد ........بیشتر بالا می رود؟

الف) امتحانات سخت        ب) کمال          

  ج) ظرفیت وجودی فرد            د) اعتقاد

57 – مرتبه برتر ایمان کدام است؟هدف فرد در آن مرتبه چیست؟

الف) عقل – رضایت خدا                                        ب) اختیار – رضایت فرد

ج) عصمت – رضایت خدا                                      د) آرامش- رضایت خود

58 –ایمان مبتنی بر چیست و جلوه آن چه نامیده می شود؟

الف) عمل صالح – معرفت                                     ب) معرفت – عمل صالح

ج) علم – معرفت                                                د) علم – یقین

59 – کدام گزینه صحیح است؟

الف) ایمان مبتنی بر معرفت است و جلوه آن یقین می باشد

ب) مرتبه برتر ایمان، درجه یقین است که فرد هدفی جزء رضایت خداوند ندارد

ج) وقتی معرفت، عمیق تر گردد و عمل صالح او بیشتر شود ایمان او نیز استواری بیشتری می گیرد

د) هرچه ایمان قوی تر باشد، ظرفیت پایین می آید

60 – آیه شریفه «قولو لا اله الاالله تفلحوا» بیانگر کدام اصول دین است؟

الف) توحید                 ب) معاد            

     ج) نبوت                          د) امامت  

61 – چه عاملی باعث با ارزش شدن عمل می شود؟ 

 الف) عمل زیاد                                     ب) عملی از روی ایمان و بندگی خدا

ج) روزه در روزهای گرم                        د) حج با پای پیاده

سوالات بخش وجود خدا
  62 – موضوع محوری همه ادیان چیست؟

الف) خودشناسی              ب) وجود خدا            

ج) جهان شناسی                  د) معاد

 63 – وجود خدا از نظر فیلسوفان و متکلمان چیست؟

الف) بدیهی            ب) فطری             

ج) بدیهی – فطری              د) غریزی  

  64 – این سخن از کیست؟ «کی دور بوده ای تا آثار و نشانه ها ما را به تو برسانند».

الف) امام علی (ع)     ب) امام حسن (ع)    

 ج) امام حسین (ع)         د) امام رضا(ع)  

  65 – از چه راهی انسان با مشاهده مخلوقات و تدبر در حدوث و امکان و نظم پدیده ها به وجود خالقی مدبری دانا پی می برد؟

الف) برهان هماهنگی                                          ب) از راه سیر آفاق                                     

ج) از راه سیر انفس                                         د) از راه برهان هدفمندی  

  66 – عبارت دیگر راه انفس چیست؟

الف) راه فطرت         ب) راه نظم         

ج) از راه غریزه             د) آفرینش اشیاء  

 
  67 – اموری که آفرینش موجود، اقتضای آن را دارد، چه می نامند؟

الف) فطری                     ب) اکتسابی         

ج) برهان فطرت              د) هدفمندی  

  68 – کدام عبارت صحیح است؟

الف) یکی از تقسیمات امور فطری انسان عبارت است از شناخت فطری که انسان بدون آموزش از آن برخوردار است.

ب) میل گرایش های فطری که مقتضای آفرینش همه افراد به طور یکسان است ، یکی از تقسیمات امور فطری است

ج) اگر نوع شناخت خدا برای هر فردی ثابت باشد که به آموزش نیاز داشته باشد به آن خداشناسی فطری گفته می شود

د) گرایش به خدا را نمی توان خداپرستی فطری نامید  

  69 – وظیفه انسان های عادی برای شناخت خدا چیست؟

الف) تلاش عقلانی                               ب) گوش دادن به تذکر پیامبران

ج) تلاش عرفانی                                د) تلاش عقلانی و گوش دادن به تذکر پیامبران  

  70- آیه شریفه «دعوالله مخلصین له الدین ظلما نجاهم ...»درباره کدام برهان سخن می گوید؟

الف) علّی                     ب) فطری                 

  ج) علّیت                      د) نظم  

  71 – در برهان علّی ، چگونه به وجود خدا پی می بریم؟

الف) درگذر علت العلل                                          ب) از طریق واجب الوجود

ج) از گذر معلولیت عالم                                        د) از طریق نیازها و احتیاج  

  72 – تعریف عام علّیت دربرگیرنده چیست؟

الف) علت تامه

ب) شامل علل ناقصه هم می شود

ج) کافی بودن برای تحقق وجود معلول

د) موجودی که با وجودش تحقق و وجود موجود دیگر ضرورت پیدا می کند  

  73 – هرگاه معلول، از پدیده ای بوجود آید آن را علت .... گویند؟

الف) غایی                        ب) فاعلی                 

ج) صوری                  د) مادی  

  74 – فعلیتی که در ماده پدید می آید و منشأ آثار جدیدی می گردد،علت .....می نامند؟

الف) صوری                  ب) فاعلی                

ج) غایی                      د) مادی  

  75 – کدام گزینه زیر در فاعل الهی بحث می شود؟

الف) فیزیک – فلسفه                                            ب) فیزیک – طبیعیات

ج) فلسفه – الهیات                                               د) الهیات – طبیعیات

76 – فاعلی است که منشأ حرکت و دگرگونی اجسام و حالات است؟

الف) فیزیکی            ب) غیرفیزیکی             

  ج) طبیعی                 د) الهی

77 – ملاک احتیاج معلول به علت چیست؟

الف) ضعف وجودی          ب) تغییرناپذیری         

ج) حرکت پذیری           د) فناپذیری

78 – کدام گزینه زیر از آثار ضعف وجودی معلول نمی باشد؟

الف) محدودیت زمانی        ب) تغییر ناپذیری    

   ج) محدودیت آثار        د) فناپذیری

79 – نتیجه فقر وجودی موجودات ......است؟

الف) تغییر               ب) سکون                

ج)حرکت             د) انهدام

80 – این سخن از کیست؟«هر چیزی غیر از خدا معلول است»

الف) امام سجاد(ع)         ب) امام حسین (ع)    

     ج) امام علی (ع)      د) امام باقر(ع)  

81 – از دیدگاه حضرت علی (ع) «ماسوی الله» متصف به کدام صفات زیر نیستند؟

 الف) گذر زمان موجب تغییرشان نمی شود            ب) محدودیت مکانی دارند

ج) تغییر و حرکت دارند                                  د) افول و زوال دارند

  82 – پاسخ فلاسفه به این اشکال معترضان برهان علی که در چه اشکالی دارد تا سلسله علل تا بی نهایت ادامه داشته باشند چیست؟

الف) تسلسل علل تا بی نهایت، باشد شرایط ممکن است

ب) تسلسل علل تابی نهایت ادامه دارد زیرا به جهان غیرمادی برمی گردد

ج) تسلسل علل تا بی نهایت محال است

د) ناگریز باید ورای تعقلات، وجود غیر مستقلی داشته باشند که همگی در پرتو آن تحقق می یابند  

  83 – آیه شریفه «ام خلقوا من غیر شیء ام هم خالقون» بیانگر چیست؟

الف) فطرت        ب)  رد کردن دور      

 ج) نظم               د) رد کردن تسلسل  

  84 – به چه علت دور در مساله علیت محال است؟
الف) دور اصلا محال نیست                                                ب) اجتماع متناقضین می شود  
ج) فقط تسلسل محال است                                                 د) هیچکدام
 
فصل سوم برهان نظم
  85 – نظم حاکم بر هستی، مؤید کدام مطلب است؟

الف) معلول بودن جهان و نیاز به علت داشتن

ب) یکی از راه های رسیدن به وجود خداوند می باشد

ج) اجتماع متناقضین محال است

د) برهان علیت (علت و معلول) جهان  

  86 – آنجا که قرآن، امر به دعوت انسانها در تأمل خلقت موجودات و کوه ها می فرماید: کدام برهان مدنظر است؟

الف) نظم                ب) علی            

ج) هدفمندی                   د) هماهنگی  

  87 – آیه شریفه «پس تذکر بده که تو تنها تذکر دهنده هستی و بر آنها مسلط نیستی...) بیانگر کدام برهان است؟

الف) نظم              ب) فطرت         

ج) هماهنگی                   د) علیت  

  88 – این سخن امام صادق(ع) «عجب از آفریده ای که می پندارد خداوند از چشم بندگان مخفی است» در چه بابی است؟

الف) هدفمندی جهان خلقت                             ب) هماهنگی جهان خلقت

ج) نظم جهان خلقت                                      د) تقریر برهان نظم  

  89 – به وسیله کدام نیرو، انسان به ناظم حکیم و علیم اذعان و اعتراف دارد؟

الف) تفکر در ساختار پیچیده موجودات جهان            ب) تأمل و تفکردر ساختار مجردات

ج) تأمل درهسته مشترک انسان ها                         د) تأمل در ساختار پیچیده آدمی  

  90 – عالم طبیعت براساس چه اصلی پدید آمده است؟

الف) براساس وصول به هدف مشترک و مشخص                 ب) از روی علم و آگاهی خداوند عالم

ج) بر اثر طرح و تدبیر ناظم با شعور                              د) بخاطر نیاز مشترک موجودات  

  91 – کدام گزینه زیر عناصر سازنده مفهوم نظم را در برنمی گیرد؟

الف) طراحی و برنامه دقیق                                  ب) سازماندهی حساب شده

ج) دارای بودن کیفیت و کمیتی متفاوت                      د) هدفمندی  

  92 – تقریر برهان نظم به چه صورت مطرح می شود:

الف) برهان نظم و هماهنگی                                ب) هدفمندی و هماهنگی

ج) علی و معلولی                                            د) خطری و نظم  

  93 – کدام گزینه زیر صحیح نیست؟

الف) در برهان هدفمندی تأکید شده است که پدیده های منظم، همواره به سوی هدفی در حال حرکت هستند ب) موجود فاقد علم و آگاهی می تواند به سوی غایتی حرکت کند که موجود دانا او را راهنمایی کند

ج) موجودات دارای علم و آگاهی هستند لذا برای رشد نیاز به مدبری دانا دارد

د) مصداق موجودات منظم انسان ها و حیوانات و گیاهان می باشند  

  94 – طبق نظر قرآن، وقتی میوه ای ثمر دهد چه قسمتی از آن باید مد نظر باشد و در موردش تأمل کنیم؟

الف) طرز رسیدنش       ب) میوه اش    

   ج) گوناگونی اش          د) دانه های متراکم

  95 – این سخن از کیست و چه استنباطی از آن می شود «زمان هر جنبده ای به دست توست و بازگشت هر آفریده ای به سوی توست»

الف) امام صادق (ع) – برهان هدفمندی

ب) حضرت علی (ع) – هدایت حکیمانه و عالمانه موجودات به سوی هدف معینی

ج) امام صادق (ع) – هدایتی دقیق و منظم

د) امام باقر(ع) – اثبات ناظمی حکیم برای کل عالم

96 – این تقریر از برهان نظم تأکید دارد تا ناظم حکیم را برای کل عالم اثبات کند؟

الف) برهان نظم از موارد جزئی                               ب) برهان هدفمندی

ج) برهان هماهنگی                                               د) برهان فطرت

97 – هماهنگی مجموعه های مختلف جهان، مؤید کدام صفات خداست؟

الف) علم ، حکمت، تدبیر                                      ب) علم ، حی ، تدبیر

ج) رزاقیت ، حی ، علم                                        د) حکمت، تدبیر، خالقیت

98 – منظور از ضمیر«هما» در آیه شریفه «لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا» چیست؟

الف) خدای خیر – خدای شر                                ب) آسمان – زمین

ج) خدا – فساد                                                 د) اله – الله

 

پیشینه‌ یونانی‌ و سریانی‌ فلسفه‌ اسلامی‌

پیشینه‌ یونانی‌ و سریانی‌ فلسفه‌ اسلامی‌

22-1- فیلسوف‌ اسلامی‌، فَیلَسوف‌ ، درگیر تحقیقی‌ بود که‌ در کنار طب‌، ریاضیات‌، نجوم‌ و طبیعیّات‌، «علوم‌ بیگانه‌» محسوب‌ می‌شد. این‌ طبقه‌بندی‌، یعنی‌ قرار دادن‌ «علوم‌ بیگانه‌» در برابر «علوم‌ اسلامی‌» سنتی‌، در محافل‌ اسلامی‌ امری‌ جا افتاده‌ و رایج‌ بود، و در عین‌ اینکه‌ مبین‌ حکمی‌ است‌ درخصوص‌ منشأ دو دسته‌ از دانش‌، همچنین‌ حاکی‌ از این‌ است‌ که‌ ما در برابر یک‌ تمایز علمی‌ قرار داریم‌، یعنی‌ دو برنامه‌ی‌ آموزشی‌، و شاید نشان‌دهنده‌ی‌ دو مدرسه‌ یا، بر اساس‌ آنچه‌ در دانشگاه‌ اروپایی‌ قرون‌ وسطایی‌ بود، نشان‌دهنده‌ی‌ دو دانشکده‌ی‌ مختلف‌ از یک‌ نهاد آموزش‌ عالی‌ باشد. 

این‌ داوری‌ تاریخی‌، در واقع‌، صحیح‌ است‌. فَیلَسوف‌، نظیر طبیعت‌ و دانشمند، درگیر یک‌ کار فکری‌ بود که‌ سرچشمه‌های‌ خارجی‌، و، دقیق‌تر، یونانی‌ آن‌ نظیر اسمش‌ روشن‌ بود. فَیلَسوف‌ یک‌ فیلوسوفوس‌ ، یعنی‌ وارث‌ یک‌ سنت‌ فکری‌ بود که‌ در میان‌ یونانیان‌ به‌ وجود آمده‌ بود و، بعد از یک‌ دوره‌ی‌ طولانی‌ در آن‌ محیط‌، بدون‌ تغییر یا کاهشی‌ در اختیار اسلام‌ قرار گرفته‌ بود. این‌ سنت‌ همان‌ حکمت‌ مورد قبول‌ مسلمانان‌ قرن‌ نهم‌ و دهم‌ میلادی‌ بود، و این‌ خیلی‌ دور از واقع‌ نیست‌. 

نظر نسبتاً اندکی‌ از مسلمانان‌ که‌ به‌ «علوم‌ بیگانه‌» اشتغال‌ داشتند، این‌ بود که‌ آنان‌ وارث‌ افلاطون‌ و ارسطویند، متفکرانی‌ که‌ مسلمین‌ درباره‌ی‌ آنان‌ اطلاعاتی‌ داشتند، اما موقعیت‌ و تأثیر آنان‌ را در تاریخ‌ بعدی‌ فلسفه‌ یونان‌ درست‌ در نیافته‌ بودند. ما، مطمئناً، اطلاعات‌ بهتری‌ درخصوص‌ این‌ موضوع‌ انتقال‌ میراثها (دست‌ کم‌ در سه‌ یا چهار قرن‌ اول‌ دوره‌ی‌ مسیحی‌) داریم‌؛ اما اطلاعات‌ ما نیز موقعی‌ که‌ به‌ مراحل‌ قرن‌ پنجم‌، ششم‌ و هفتم‌ سنّتهای‌ افلاطونی‌ و ارسطویی‌ می‌رسیم‌، یعنی‌ اشخاصی‌ که‌ مسلمین‌ دقیقاً وارث‌ آنها بودند، رفته‌ رفته‌ کم‌ می‌شود. بسیاری‌ از متون‌ را داریم‌؛ همین‌ طور مسلمانان‌ داشتند، هر چند تعداد زیادی‌ از آنها محفوظ‌ نمانده‌ است‌. اختلاف‌ ما با آنها در برداشتی‌ است‌ که‌ آنها از آن‌ متون‌ داشتند، و همچنین‌ در نحوه‌ی‌ انتقال‌ و تغییرات‌ فلسفه‌ی‌ افلاطون‌ و ارسطو توسط‌ مفسران‌ آنهاست‌، که‌ همگی‌ استادان‌ دانشگاههای‌ امپراطوری‌ روم‌ شرقی‌ بودند.
برای‌ شناختن‌ فلسفه‌ کافی‌ نیست‌ بدانیم‌ که‌ مسلمانان‌ از افلاطون‌ و ارسطو چه‌ می‌دانستند، یا چه‌ آثاری‌ از آن‌ استادان‌ به‌ چه‌ صورت‌ و توسط‌ چه‌ کسی‌ و چه‌ وقتی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌؛ بلکه‌ به‌ سنجش‌ کیفیت‌ فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ و فلسفه‌ی‌ ارسطویی‌ موروثی‌ آنان‌ نیز که‌ با عنوانهای‌ آنها بسیار متفاوت‌ است‌ باید پرداخت‌. برای‌ انجام‌ این‌ امر، ابتدا می‌پردازیم‌ به‌ بهترین‌ و کامل‌ترین‌ گزارش‌ خو مسلمانان‌ که‌ توسط‌ ابن‌ندیم‌ فراهم‌ آمده‌ است‌ و سعی‌ می‌کنیم‌، به‌ کمک‌ گواهیهای‌ او، سنت‌ پیچیده‌ی‌ فلسفی‌ را در اواخر عهد قدیم‌ بازسازی‌ کنیم‌.
دایرة‌ المعارف‌ ابن‌ندیم‌! 

22-2- در سال‌ 987/377 یا 988 کتاب‌ فروش‌ بغدادی‌ به‌ نام‌ ابوالفرج‌ محمدبن‌الندیم‌ فهرست‌ خود را کامل‌ کرد. تألیف‌ این‌ کتاب‌ ممکن‌ است‌ به‌ عنوان‌ یک‌ فهرست‌ دم‌ دستی‌ برای‌ کتاب‌ فروش‌ آغاز شده‌ باشد، اما دانش‌ و کنجکاوی‌ خود مؤلف‌ و آب‌ و هوای‌ فکری‌ فرح‌بخش‌ بغداد در دوره‌ی‌ آل‌بویه‌ سرانجام‌ چیزی‌ عالی‌تر پدید آورد: این‌ فهرست‌ چیزی‌ کمتر از یک‌ دایرة‌المعارف‌ هنرها و علوم‌ مکتوب‌ اسلام‌ در قرن‌ دهم‌ نیست‌. ابن‌ ندیم‌ مجموع‌ کتابهای‌ اسلامی‌ را از خوشنویسی‌ تا علم‌ کیمیا همراه‌ اظهار نظرهای‌ شرح‌ حال‌ نویسانه‌ و تاریخی‌ یادداشت‌ کرد. اما باز هم‌ کار او بیشتر از این‌ حرفهاست‌. این‌ فهرست‌ به‌ فعالیت‌ ترجمه‌ای‌ مسلمانان‌ توجه‌ ویژه‌ای‌ کرده‌، و نیز یکی‌ از بهترین‌ راهنماهای‌ ما درباره‌ی‌ فهم‌ آنان‌ از چشم‌انداز فلسفی‌ و علمی‌ جهان‌ اسلامی‌ در اواخر عهد قدیم‌ است‌. با در دست‌ داشتن‌ فهرست‌، توصیف‌ مبسوط‌ میزان‌ و نوع‌ میراث‌ «بیگانه‌» که‌ در دسترس‌ مسلمین‌ بود و همین‌ طور حدسهایی‌ در خصوص‌ چگونگی‌ آن‌ ممکن‌ می‌گردد. 

دو عنصر بسیار مهم‌ از فرهنگ‌ و تمدن‌ یونانی‌ که‌ اسلام‌ وارث‌ - یا شاید بهتر است‌ بگوییم‌، مالک‌- آن‌ شد، مستقیماً در صفحاتی‌ از کتاب‌ ابن‌ندیم‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. مجموعه‌ی‌ ارزشهای‌ ادبی‌، سیاسی‌ و فلسفی‌ که‌ ما آن‌ را فرهنگ‌ و تمدن‌ یونانی‌ می‌نامیم‌ قبلاً، ولی‌ معمولاً از طریق‌ روشنفکران‌ بومی‌ که‌ یونانی‌ آموخته‌ بودند، با فرهنگهای‌ دیگر، حتی‌ فرهنگهای‌ دینی‌، تلافی‌ کرده‌ و به‌ اندازه‌ی‌ زیادی‌ آنها را متحول‌ ساخته‌ بود. این‌ مواجهه‌ی‌ یونانی‌ مآبی‌ با اسلام‌، به‌ هر حال‌، قابل‌ ملاحظه‌ بود: فرد مسلمان‌ نه‌ زبان‌ یونانیان‌ را، نه‌ ارزشهای‌ انسانگرایانه‌ی‌ آنها را و نه‌ حتی‌ مذهبشان‌ را پذیرفت‌؛ آنچه‌ او از یونانیان‌ گرفت‌ منحصراً از طریق‌ ترجمه‌، و بیشتر، محدود به‌ یونانی‌ مآبی‌ علمی‌ و فنی‌ بود. جز تعدادی‌ از مترجمان‌ حرفه‌ای‌، مسلمانان‌ فلسفه‌ی‌ یونانی‌ را می‌دانستند اما زبان‌ یونانی‌ را نمی‌دانستند؛ افلاطون‌ و ارسطو، اقلیدس‌، جالینوس‌ و بطلمیوس‌ را می‌خواندند، اما هرگز نگاهی‌ گذرا نیز به‌ صفحه‌ای‌ از آثار هومر، سوفوکلس‌ یا توکودیدس‌ نمی‌انداختند. 

این‌ غفلت‌ اخیر به‌ اختیار خود مسلمانان‌ نبود. در قرون‌ قبل‌ از تماس‌ مسلمین‌ با آن‌ فرهنگ‌، ارزشهای‌ انسانی‌ میراث‌ یونانی‌، توسط‌ مسیحیت‌ جذب‌ یا متحول‌ یا طرد شده‌ بود. در نتیجه‌، گنجینه‌ی‌ گرانبهای‌ دانش‌ علمی‌ که‌ در فهرست‌ آمده‌ است‌، همراه‌ قدری‌ gnomai ، یعنی‌ گفتار اخلاقی‌، اما با فهم‌ واقعی‌ اندک‌ از Paideia ، یعنی‌ فرهنگ‌ و آرمانهای‌ انسانی‌ یونانی‌ مآبی‌، تقریباً دست‌ نخورده‌ به‌ مسلمانان‌ منتقل‌ شده‌ بود.
چنان‌ که‌ ما از مدارک‌ برداشت‌ می‌کنیم‌، علم‌ بلاغت‌ ابزار اصلی‌ در مطالعه‌ی‌ حرفه‌ای‌ مکتوبات‌ انسانی‌ در اواخر عهد قدیم‌ بوده‌ است‌. این‌ امر حتی‌ در میان‌ روشنفکران‌ مسیحی‌ موضوعی‌ عمومی‌ بوده‌ است‌، و کرسیهای‌ اعطا شده‌ از طرف‌ مقامات‌ شهری‌ در خصوص‌ علم‌ معانی‌ در سطح‌ استانهای‌ امپراطوری‌ روم‌ شرقی‌ وجود داشته‌ است‌. اما در اواخر عهد قدیم‌ محلی‌ وجود داشته‌ است‌ که‌، علی‌ رغم‌ استانداردهای‌ عالی‌ حرفه‌ایش‌ در طب‌، فلسفه‌ و علوم‌ ریاضی‌، به‌ عدم‌ علاقه‌مندی‌ به‌ علم‌ معانی‌ مشهور بوده‌ است‌. مصر، با مرکز بزرگ‌ فکریش‌ اسکندریه‌، دقیقاً با یک‌ منبع‌ مفروض‌ برای‌ جنبه‌ی‌ علمی‌ اما برداشت‌ متعصبانه‌ از یونانی‌گرایی‌ توسط‌ مسلمانان‌ مطابق‌ است‌. در آنجا دانشگاه‌، که‌ هنوز در قرن‌ هفتم‌ میلادی‌ خیلی‌ فعال‌ بود، برنامه‌ی‌ آموزشی‌اش‌ داشت‌ که‌ در فلسفه‌ و علوم‌ (خصوصاً طب‌ و ریاضیات‌) قویاً پیشرفته‌ و در علم‌ بلاغت‌ و علوم‌ انسانی‌ و حقوق‌ ضعیف‌ بود. 

از مدارس‌ عالی‌ امپراطوری‌ قدیم‌ روم‌ شرقی‌ اطلاعاتی‌ کافی‌ نداریم‌. به‌ هر حال‌، شناخت‌ ما از تعلیمات‌ فلسفه‌ در آتن‌ و اسکندریه‌ در قرن‌ پنجم‌ و اوایل‌ قرن‌ ششم‌ میلادی‌ اندک‌ است‌، و آنچه‌ در پرتو مدارک‌ آشکار است‌ این‌ است‌ که‌، اگر چه‌ به‌ ارسطو اهمیت‌ داده‌ می‌شد، اما نوعی‌ از فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ / نوافلاطونی‌ تعدادی‌ از محافلی‌ را که‌ فلسفه‌ در آنها رسماً تعلیم‌ داده‌ می‌شد تحت‌ نفوذ خود در آورده‌ بود. مسلمین‌ در این‌ موضوع‌ سردرگم‌ بودند. اکثر آنان‌ آشکارا نوافلاطونی‌ بودند و در عین‌ حال‌ آن‌ قدر از حقیقت‌ افلاطون‌گرایی‌ خود بی‌خبر بودند که‌ نمی‌توانستند مؤسس‌ آن‌ را تعیین‌ کنند. اما مدرسان‌ آتن‌ و اسکندریه‌ می‌دانستند که‌ آن‌ متون‌ از کجا آمده‌اند. افلوطین‌ تعلیم‌ داده‌ بود که‌ حقیقت‌ در سنت‌ افلاطونی‌ نهفته‌ است‌، و جانشینان‌ یونانی‌ او این‌ درس‌ را فراموش‌ نکرده‌ بودند. اما مسلمانان‌، که‌ به‌ اندازه‌ی‌ داماسکیوس‌ یا اولیمپیو درس‌ یونانی‌ شده‌ ادعای‌ وارث‌ افلاطون‌ بودن‌ را داشتند، وابستگی‌ خود را نمی‌پذیرفتند و نوشته‌های‌ افلوطین‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ pseudepigraphon ، یعنی‌ خلاصه‌ای‌ از کتابهای‌ چهارم‌ تا ششم‌ نه‌ گانه‌ها (اِنئادها) که‌ در میان‌ مسلمین‌ تحت‌ نام‌ اثولوجیا ارسطو رواج‌ داشت‌، می‌خواندند. 

ابن‌ الندیم‌ چیزی‌ از افلوطین‌ واقعی‌ نمی‌دانست‌. حتی‌ بحث‌ او از افلاطون‌ در فهرست‌ مبهم‌ و غیر روشنگر است‌: مجموعه‌ای‌ از خلاصه‌ها و تفسیرهای‌ پراکنده‌ای‌ که‌ به‌ عربی‌ منتقل‌ شده‌ بود و نه‌ بیشتر؛ اما می‌پذیریم‌ که‌ مدخل‌ کتاب‌ او درباره‌ی‌ سنت‌ مدرسه‌ی‌ افلاطونی‌ یا کارگزاران‌ آنکه‌ معلوم‌ ابن‌الندیم‌ یا منابع‌ او بوده‌ است‌ اطلاعاتی‌ به‌ دست‌ می‌دهد. به‌ دنبال‌ بحث‌ غیر روشنگر و تقریباً فهرست‌ وار او از افلاطون‌، بیان‌ اوست‌ درباره‌ی‌ زندگینامه‌ی‌ ارسطو و تاریخ‌ عالمانه‌ی‌ او از ترجمه‌های‌ ارسطویی‌. چنین‌ تأکیدی‌ ویژه‌ی‌ فهرست‌ ابن‌ندیم‌ نیست‌، محتوای‌ واقعی‌ میراث‌ فلسفی‌ آنان‌ هر چه‌ بوده‌ باشد، مسلمین‌ ارسطو را رئیس‌ گروه‌ خردمندان‌ یونانی‌ می‌دانسته‌اند، و فارابی‌، مهم‌ترین‌ افلاطونی‌ مسلمان‌، وقتی‌ به‌ غلط‌ «معلم‌ دوم‌» خوانده‌ می‌شد، نه‌ ضدّافلاطون‌ بلکه‌ ضدّ ارسطو محسوب‌ می‌شد. 

مرور فهرست‌ بر فلاسفه‌ی‌ بعد از ارسطویی‌ همین‌ چشم‌انداز را آشکار می‌سازد. فهرست‌ مشتمل‌ است‌ بر تئوفراستوس‌ ، پروکلوس‌ « افلاطونی‌ »، اسکندر افرودیسی‌ ، فورفوریوس‌ ، آمونیوس‌ (هرمیو) ، تمیستیوس‌ ، نیکلائوس‌ ، پلوتارک‌ (اهل‌ Chaeronea )، اولیمپیودرس‌ ، هیپوکراتس‌ ، اپافرودیتوس‌ ، « پلوتارک‌ دیگری‌ »، جان‌ فیلوپونوس‌ ، و در آخر معجونی‌ از اسامی‌ که‌ از بعضی‌ منابع‌ دیگر استخراج‌ شده‌اند و مشتمل‌ است‌ بر گریگوری‌ اهل‌ نیسا و تئون‌ اهل‌ ازمیر، که‌ «دوره‌ و توالی‌ آنها معلوم‌ نیست‌». در این‌ گروه‌ کامل‌ تنها پروکلوس‌ و تئون‌ به‌ عنوان‌ افلاطونی‌ معرفی‌ شده‌اند؛ بقیه‌ تقریباً و منحصراً جزو یکی‌ از سنت‌ تفسیری‌ ارسطویی‌ قلمداد می‌شوند. 

کی‌ و کجا این‌ پنهان‌سازی‌ صورت‌ گرفت‌؟ در آغاز قرن‌ سوم‌ مسیحی‌ مدارس‌ واقعی‌ اپیکور، زنون‌ و ارسطو اگر نمرده‌ بودند در حال‌ احتضار بودند؛ بعد از سال‌ 200 میلادی‌ در میان‌ یونانیهای‌ امپراطوری‌ تنها دانشگاههای‌ افلاطونی‌ در اسکندریه‌ و آتن‌ (و توابع‌ کوچک‌تر آنها در فامیه‌ و برگاما) وجود داشتند. و چهار صد سال‌ بعد، در آستانه‌ی‌ ظهور اسلام‌، تنها اسکندریه‌ باقی‌ بود. آخرین‌ استادان‌ در اسکندریه‌، (و معاصرین‌ منزوی‌ و غیر شاغل‌ به‌ تدریس‌ افلاطونی‌ آنان‌ در آتن‌) عمیقاً به‌ مطالعه‌ی‌ ارسطو اشتغال‌ داشتند. 

تبیین‌ آشفتگی‌ مسلمانان‌ درباره‌ی‌ هویت‌ فلسفی‌ خودشان‌ در جایی‌ درون‌ این‌ تناقض‌ قرار می‌گیرد. دانشگاه‌ آتنی‌ ساختار فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ خود را در قرون‌ دوم‌ و سوم‌ میلادی‌ از اطلاعات‌ در درجه‌ی‌ اول‌ افلوطین‌ (متوفی‌ 270)، و بعد فوریوس‌ (متوفی‌ حدود 306)، یامبلیخوس‌ (متوفی‌ 325) و پروکلوس‌ (متوفی‌ 485) گرفت‌، مردانی‌ که‌ علاقه‌ی‌ وافر آنها به‌ سحر و علوم‌ غریبه‌ برای‌ فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ خطرناک‌ و در نهایت‌ مهلک‌ شد. مصیبت‌ همین‌ استحاله‌شدن‌ افلاطونیان‌ به‌ التقاط‌ گرایانی‌ حیله‌گر، فیلسوفان‌ به‌ عارفان‌، در میان‌ مسلمانها جایی‌ نداشت‌، هر چند آنها شاید، بدون‌ اینکه‌ کاملاً بدانند، همان‌ پنهان‌سازیهایی‌ را که‌ افلاطونیان‌ اسکندرانی‌ را قادر ساخت‌ از همکاران‌ آتنی‌ شان‌ بیشتر عمر کنند به‌ ارث‌ برده‌ بودند.
هرمیاس‌ یکی‌ از هم‌ شاگردیهای‌ پروکلوس‌ در آتن‌ در دوره‌ی‌ کوتاه‌ تصدی‌ سیریانوس‌ به‌ عنوان‌ رئیس‌ مدرسه‌ آنجا (7-432 میلادی‌؟) بود، و اسکندرانیهای‌ بعدی‌ از او شروع‌ می‌شوند. در خود آتن‌ جانشینان‌ بلافصل‌ پروکلوس‌ ، ( ایزیدور و زنودوتوس‌ ) برجسته‌ نبودند. ما از آنها تنها به‌ واسطه‌ی‌ کتاب‌ زندگی‌ ایزیدور تألیف‌ داماسکیوس‌ ، یک‌ منبع‌ تاریخی‌ مهم‌ که‌ بر مسلمانان‌ معلوم‌ نبود، آگاهیم‌؛ از کتابهای‌ خود آنها اثری‌ باقی‌ نمانده‌ است‌. به‌ علاوه‌، در آنجا مشکلات‌ فزاینده‌ای‌ با مراجع‌ مسیحی‌ وجود داشته‌ است‌. حتی‌ پروکلوس‌ ، که‌ وقتی‌ خود را در معرض‌ اتهام‌ الحاد دید توانست‌ محتاط‌ باشد، اجباراً یک‌ سالی‌ جلای‌ وطن‌ کرد. جانشینانش‌ در آکادمی‌ ظاهراً در دنیایی‌ که‌ به‌ مرزهای‌ تسامح‌ خو با فِرَق‌ قدیمی‌ و کافر رسیده‌ بود دقت‌ کمتری‌ داشتند، و در 529 میلادی‌ امپراطور ژوستی‌نین‌ مدرسه‌ی‌ آتنی‌ را برای‌ همیشه‌ بست‌ و اموالش‌ را مصادره‌ کرد.
به‌ دنبال‌ آن‌، مهاجرت‌ جالب‌ و کنجکاوی‌ برانگیز هفت‌ فیلسوف‌ آتنی‌، از جمله‌ «جانشین‌»مطرح‌ افلاطونی‌ داماسکیوس‌ و شاگردش‌ سیمپلیکوس‌، به‌ دربار خسروشاه‌ اول‌ ساسانی‌ در تیسفون‌ است‌. اقامت‌ آنها در آنجا خیلی‌ کم‌ و شاید کمتر از یک‌ سال‌، قبل‌ از بازگشت‌ به‌ سرزمین‌ روم‌ تحت‌ شرایط‌ معاهده‌ی‌ صلح‌ سال‌ 532، بود، و بنابراین‌ احتمالاً استخراج‌ نتایج‌ متعدد از این‌ واقعه‌ عاقلانه‌ نیست‌. وقتی‌ همه‌ی‌ آنچه‌ که‌ باقی‌ مانده‌ بود همین‌ بود می‌تواند فقط‌ نوعی‌ الحاد افلاطونی‌ تهذیب‌ شده‌ تلقی‌ شود. مطمئناً وضع‌ سیمپلیکوس‌ این‌ طور بود که‌، در پی‌ بازگشتش‌ به‌ آتن‌ بعد از 533، تحقیقاتش‌ را منحصراً وقف‌ مطالعه‌ی‌ نه‌ افلاطون‌ بلکه‌ ارسطو کرد. داماسکیوس‌ در بازگشتش‌ از ایران‌ دقیقاً هفتاد ساله‌ بود، اما سیمپلیکوس‌ هنوز آینده‌ی‌ فعالی‌ پیش‌رو داشت‌، اما نه‌ به‌ منزله‌ی‌ یک‌ معلم‌. تدریس‌ برای‌ همیشه‌ در دانشگاه‌ آتن‌ متوقف‌ شده‌ بود، و بنابراین‌ سیمپلیکوس‌ از روی‌ ضرورت‌ یک‌ محقق‌ کتابخانه‌ای‌ شد، یعنی‌ فیلسوفی‌ که‌ آثار عمده‌اش‌ تفسیرهای‌ عالمانه‌ی‌ او درباره‌ی‌ ارسطوست‌. مسلمین‌ ظاهراً فقط‌ آثاری‌ را می‌شناخته‌اند که‌ راجع‌ به‌ مقولات‌ و درباره‌ی‌ نفس‌ بوده‌اند. آنان‌ تفاسیر مبسوط‌ او را درباره‌ی‌ طبیعیات‌ یا درباره‌ی‌ افلاک‌ در اختیار نداشتند، اگر چه‌ از مباحثات‌ او با فیلسوف‌ مسیحی‌ جان‌ فیلوپونوس‌ که‌ در آنجا واقع‌ شد به‌ خوبی‌ مطلع‌ بودند.
اینکه‌ چگونه‌ فیلوپونوس‌ و سیمپلیکوس‌ (که‌ هر دو شاگردان‌ آمونیوس‌ در اسکندریه‌ بودند و هر دو به‌ نوبت‌ با پروکلوس‌ در آتن‌ پذیرفته‌ شدند)، در نیمه‌ی‌ اول‌ قرن‌ ششم‌ مسیحی‌ به‌ مباحثه‌ درباب‌ ارسطو و نه‌ افلاطون‌ پرداختند ما را به‌ خود آمونیوس‌ بر می‌گرداند... آمونیوس‌، همچون‌ پدرش‌ هرمیاس‌ ، برای‌ تربیت‌ فلسفیش‌ به‌ آتن‌ رفته‌ بود. هر دو، پدر و فرزند، سرانجام‌ برای‌ تعلیم‌ و نوشتن‌ به‌ اسکندریه‌ بازگشتند، هرمیاس‌ درباب‌ افلاطون‌ و آمونیوس‌ عمدةً درباره‌ی‌ ارسطو. علاقه‌ی‌ به‌ ارسطو در کسی‌ که‌ در سنت‌ افلاطونی‌ تربیت‌ شده‌ و حداقل‌ از روزگار افلوطین‌ و فورفوریوس‌ به‌ بررسی‌ کتابهای‌ مشائی‌ پرداخته‌ است‌ عجیب‌ نیست‌، اما انتشار تقریباً انحصاری‌ فلسفه‌ی‌ ارسطویی‌ غریب‌ و غیر منتظره‌ است‌. و در میان‌ نتایج‌ آن‌ این‌ حقیقت‌ وجود داشت‌ که‌ مسلمین‌، که‌ به‌ متون‌ اواخر عهد قدیم‌ دسترسی‌ محدودی‌ داشتند، آمونیوس‌ و جانشینانش‌ را تقریباً تنها مفسران‌ ارسطویی‌ می‌دانستند . 

شاگردان‌ آمونیوس‌ در طیّ نسل‌ بعدی‌ در آتن‌ و اسکندریه‌ حاکم‌ بودند؛ «جانشین‌» یونانی‌ داماسکیوس‌، که‌ بر مسلمین‌ ناشناخته‌ بود، و شاگردش‌ سیمپلیکوس‌؛ اولیمپیودرس‌، اسکیپوس‌ و جان‌ فیلوپونوس‌ در اسکندریه‌. اولیمپیودرس‌، که‌ تقریباً با اطمینان‌ می‌توان‌ گفت‌ مسیحی‌ نبود، به‌ نظر می‌آید در برابر مسیحیت‌ یک‌ موضع‌ موافق‌تری‌ پیدا کرد، اما در فهرست‌ هیچ‌ ذکری‌ از یک‌ مسیحی‌ در مدخلهای‌ بعدی‌ ابن‌ندیم‌ تا جان‌ فیلوپونوس‌ «اسقف‌ بعضی‌ از کلیساهای‌ مصر، که‌ مدافع‌ فرقه‌ی‌ مسیحی‌ یعقوبی‌ بود» نیست‌. 

یوحنای‌ «نحوی‌» ، چنان‌ که‌ مسلمین‌ او را به‌ این‌ نام‌ می‌خواندند و چنان‌ که‌ خودش‌ این‌ لقب‌ را در آثارش‌ به‌ خود می‌داد، در اسلام‌ به‌ خوبی‌ به‌ عنوان‌ مفسّری‌ ارسطویی‌، نویسنده‌ و مورّخی‌ در زمینه‌ی‌ طب‌، و، به‌ صورت‌ کم‌ رنگ‌تر، به‌ عنوان‌ متکلمی‌ مسیحی‌ شناخته‌ شده‌ بود. در طی‌ سالیان‌، کتاب‌ یوحنا آشکارا از اثر مدرسی‌ قدیم‌ترش‌ به‌ موجب‌ عنوان‌ آمونیوس‌ دور شد. تنظیم‌ یادادشتهای‌ استاد درباره‌ی‌ طبیعیّات‌ از سوی‌ او از سال‌ 517 میلادی‌ شروع‌ می‌شود، اما تا سال‌ 529، همان‌ سالی‌ که‌ ژوستی‌نین‌ دانشگاه‌ را به‌ خاطر الحاد آشکارش‌ بست‌، فیلوپونوس‌ در یک‌ حالت‌ روحی‌ بسیار مسیحی‌تری‌ کار می‌کرد. 

در آن‌ سال‌ کتاب‌ او تحت‌ عنوان‌ درباره‌ی‌ ازلیت‌ جهان‌ برضد پروکلوس‌ و مدت‌ کمی‌ بعد از آن‌ مکملّ آن‌ بر ضد ارسطو نوشته‌ شد، که‌ حمله‌ مضاعفی‌ به‌ موضع‌ نوافلاطونی‌ مطرح‌ درباره‌ ازلیت‌ جهان‌ بودند. مسلمین‌،که‌ بالطبع‌ در نظریه‌ی‌ خلقت‌ در زمان‌ فیلوپونوس‌ شریک‌ بودند، بسیار شیفته‌ آن‌ بحث‌ بوده‌ و می‌توانستند آن‌ را به‌ دقت‌ از شروح‌ عربی‌ تیمایوس‌ (هر چند به‌ طور خلاصه‌)، درباره‌ی‌ افلاک‌ و طبیعیات‌ ارسطو ، براهین‌ پروکلوس‌ و شرح‌ او بر تیمایوس‌ ، و، بالاخره‌، ردّ فیلوپونوس‌ دنبال‌ کنند. اما آنها هیچ‌ علم‌ یا توجهی‌ به‌ بقیه‌ی‌ دوره‌ی‌ زندگی‌ فیلوپونوس‌ بعد از 530 میلادی‌، یعنی‌ دوره‌ی‌ درگیری‌ پیشرونده‌ی‌ او با کلام‌ مسیحی‌ و زور آزمایی‌ نهایی‌ او با تثلیت‌، نداشتند.
در شرح‌ مسلمانان‌ از تاریخ‌ فلسفه‌، شاگردان‌ مسیحی‌ اولیمپیودرس‌ در اسکندریه‌، الیاس‌ و داود ، جایی‌ ندارند؛ همین‌ طور است‌ افلاطونیان‌ مسیحی‌ غزه‌: اِنِئاس‌ ، زکریاس‌ اسقف‌ میتیلن‌، و برادرش‌ پروکوپیوس‌ . آخرین‌ رئیس‌ مدرسه‌ی‌ شناخته‌ شده‌ در اسکندریه‌، استیفن‌ ، حدود سال‌ 616 میلادی‌ برای‌ پذیرش‌ سِمَت‌ تعلیم‌ به‌ قسطنطنیه‌ دعوت‌ شد. چهره‌ی‌ او در میان‌ مسلمین‌ کم‌ رنگ‌ ولی‌ مطابق‌ با منابع‌ یونانی‌ است‌. تفسیرهای‌ استیفن‌ در خصوص‌ مقولات‌ و درباره‌ی‌ تفسیر ، و نیز بعضی‌ از نوشته‌های‌ پزشکی‌، به‌ عربی‌ در دسترس‌ بود.
این‌ پایان‌ سنت‌ فلسفی‌ یونانی‌ در اواخر عهد قدیم‌ است‌. استیفن‌، که‌ در خدمت‌ هراکلیوس‌ بود، به‌ زمان‌ اسلام‌ متصل‌ می‌شود. مسلمانانی‌ که‌ به‌ دنبال‌ آنها آمدند معرفت‌ خود را در خصوص‌ آن‌ سنت‌ از متون‌ فلسفی‌ای‌ که‌ در دسترسشان‌ بود و از چشم‌اندازهای‌ تاریخی‌ نسبتاً نامعلوم‌ فراهم‌ آوردند. هر دو، هر حال‌ به‌ نحوی‌ آشکار منابع‌ خود را آشکار ساختند: در پیرامون‌ آثار ارسطو اسامی‌ مفسران‌ بزرگ‌ سنت‌ مدرسه‌ی‌ افلاطونی‌ در اسکندریه‌ از آمونیوس‌ در قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ تا استیفن‌ در قرن‌ هفتم‌ قرار دارد. برای‌ ما، هر چند نه‌ برای‌ ابن‌ندیم‌ و معاصرینش‌، از آنجا ردیابی‌ اتصال‌ به‌ فورفوریوس‌ در قرن‌ چهارم‌ ممکن‌ است‌. این‌ مرد متون‌ درسی‌ تفسیری‌ را در خصوص‌ ارسطو در برنامه‌ی‌ آموزشی‌ مدارس‌ افلاطونی‌ معمول‌ ساخت‌. 

براساس‌ زندگینامه‌ای‌ که‌ فورفوریوس‌ از استادش‌ نوشته‌ است‌، ارسطو از قبل‌ به‌ دقت‌ و نقادانه‌ مورد مطالعه‌ی‌ افلوطین‌ بود. خود فورفوریوس‌ نیز همین‌ کار را به‌ نحوی‌ نظام‌مندتر از افلوطین‌ که‌ رهیافتش‌ به‌ فلسفه‌ در کلاسهای‌ غیر رسمی‌ استادش‌ شکل‌ گرفته‌ بود انجام‌ داد. ممکن‌ است‌ نحوه‌ای‌ از برنامه‌ی‌ آموزشی‌ مدرسی‌ در سنّت‌ مدرسی‌ افلاطونی‌ قبل‌ از افلوطین‌ وجود داشته‌ که‌ افلوطین‌ از آن‌ بی‌خبر بوده‌ ولی‌ فورفوریوس‌ دوباره‌ آن‌ را ظاهر کرده‌ است‌. از کتاب‌ خود فورفوریوس‌ پیداست‌ که‌ ارسطو بخشی‌ از آن‌ برنامه‌ بوده‌ است‌. فورفوریوس‌ اولین‌ افلاطونی‌ بود که‌ درباره‌ی‌ رسائل‌ ارسطو تفاسیری‌ رسمی‌ پدید آورد، و این‌ امر به‌ دنبال‌ خود مورد مطالعه‌ بودن‌ ارسطو را در مدارس‌ افلاطونی‌ تضمین‌ کرد.
بنابر نظریه‌ای‌ که‌ در سنّت‌ مدرسیِ بعد از فورفوریوس‌ به‌ وجود آمد، دو شاخه‌ی‌ اصلی‌ فلسفی‌ وجود داشت‌، یکی‌ آنکه‌ می‌بایست‌ به‌ مظاهر مختلف‌ واقعیت‌ فیزیکی‌ بپردازد، شاخه‌ای‌ که‌ عموماً به‌ عنوان‌ طبیعیات‌ شناخته‌ شده‌ است‌، و دیگر آنکه‌ خود را وقف‌ تأمل‌ در واقعیت‌ برتر از حس‌ کرده‌ بود، یعنی‌ در الهیات‌، یا، به‌ اصطلاح‌ مطلوب‌ دین‌ ورزان‌ افلاطونی‌ بعدی‌، «مشاهده‌ عرفانی‌» (epopteia) . هر نقشی‌ که‌ ممکن‌ است‌ اخلاق‌ در این‌ طرح‌ داشته‌ باشد، از پیوند اصلی‌ خود با سیاست‌ جدا و به‌ مرتبه‌ی‌ یک‌ درون‌ پالایی‌ مقدماتی‌ برای‌ مطالعه‌ی‌ شایسته‌ فلسفه‌ تحویل‌ شده‌ بود. 

موقعیت‌ منطق‌ تناقض‌آمیز بود. بر مبنای‌ نظریه‌ اصلی‌ ارسطویی‌، منطق‌ یک‌ روش‌ یا یک‌ ابزار (ارغنون‌) بود، و نه‌ بخشی‌ از فلسفه‌. این‌ تغییر مسیر از تعلیم‌ افلاطون‌ بود، که‌ دیالکتیک‌ و مابعدالطبیعه‌، فلسفه‌ و تفلسف‌، را در یک‌ وحدت‌ عمیق‌ و نقض‌ ناشدنی‌ متحد ساخته‌ بود. افلاطونیان‌ بعدی‌ به‌ ظاهر بر نظر افلاطون‌ باقی‌ ماندند، ولی‌ در واقع‌ جزمی‌ بودند نه‌ اهل‌ دیالکتیک‌. آنان‌ هر چع‌ درباب‌ دیالکتیک‌ گفته‌ باشند، منطق‌ را به‌ منزله‌ی‌ یک‌ ابزار، و به‌ شیوه‌ای‌ که‌ ارسطو تدوین‌ کرده‌ بود به‌ کار بردند. فورفوریوس‌ ارغنون‌ منطقی‌ را در ابتدای‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ مدرسه‌ قرار داد، و این‌ امر در دنباله‌ی‌ تاریخ‌ مدرسه‌ باقی‌ ماند.
افلاطونی‌ مطالعه‌ی‌ فلسفه‌ی‌ خاص‌ ارسطویی‌، به‌ وپژه‌ رسائل‌ فیزیکی‌ و روان‌شناختی‌، را از ارغنون‌ شروع‌ می‌کرد. هنگامی‌ که‌ پروکلوس‌ به‌ مطالعاتش‌ در آتن‌ در قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ اشتغال‌ داشت‌، بخش‌ ارسطویی‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ دو سال‌ طول‌ می‌کشید. بعد از اتمام‌ آن‌ شاگردان‌ برای‌ الهیات‌ طبیعی‌ آماده‌ بودند، الهیاتی‌ که‌ البته‌ افلاطونی‌ و متمرکز بر تفسیر تیمایوس‌ و پارمنیدس‌ بود. بعد از آن‌ الهیات‌ مقدس‌ chaldean oracles ، یعنی‌ همان‌ معیار علوم‌ خفیه‌ بعدی‌ افلاطونی‌، قرار داشت‌.
ما مطمئنیم‌ که‌ این‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ استاندارد در تنها مدرسه‌ی‌ افلاطونی‌ زنده‌ی‌ فلسفی‌ در اواخر عهد قدیم‌ بود. به‌ هر حال‌، آن‌ چیزی‌ نبود که‌ به‌ مسلمین‌ به‌ ارث‌ رسید. آنچه‌ آنان‌ از یک‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ می‌دانستند از نمونه‌های‌ ترجمه‌ شده‌ی‌ یک‌ متن‌ معیار با عنوان‌ «مقدمه‌ای‌ بر ارسطو» به‌ دست‌ آمده‌ بود نه‌ از آنچه‌ واقعاً در مدارس‌ آتن‌ یا اسکندریه‌ تعلیم‌ می‌شد. طرح‌ رسائل‌ ارسطویی‌ از مقولات‌ تا مابعدالطبیعه‌، براساس‌ ترتیبی‌ که‌ در فهرست‌ ابن‌ندیم‌ هست‌، و آنچه‌ ساختار اکثر دایرة‌المعارفهای‌ اسلامی‌ مربوط‌ به‌ «علوم‌ بیگانه‌» را تشکیل‌ می‌دهد، به‌ هیچ‌ روی‌ یک‌ برنامه‌ی‌ آموزشی‌ نبود. بلکه‌، یک‌ «تقسیم‌بندی‌ علوم‌» براساس‌ حوزه‌های‌ علمی‌ بود. واقعیت‌ عریان‌ این‌ است‌ که‌ نه‌ ما و نه‌ مسلمانان‌ اطلاع‌ زیادی‌ از برنامه‌ی‌ آموزشی‌ واقعی‌ در هیچ‌ یک‌ از مدارس‌ ارسطویی‌ نداریم‌. 

تجلیل‌ مسلمین‌ از ارسطو، که‌ ابن‌ندیم‌ چنین‌ مفصل‌ بدان‌ شهادت‌ می‌دهد، یک‌ حادثه‌ی‌ جدید در شرق‌ نزدیک‌ بود. در اثنای‌ پنج‌ قرن‌ قبلی‌ همه‌ی‌ آنهایی‌ که‌ ارسطو را مورد مطالعه‌ قرار دادند همین‌ تجلیل‌ را با عملگرایی‌ بسیار محدودتر از مسلمانان‌ انجام‌ دادند. نوافلاطونیان‌ برای‌ او جایی‌ در برنامه‌ی‌ آموزشی‌ قائل‌ شدند، اما این‌ یک‌ امر فرعی‌ بود. و مسیحیان‌ نیز، وقتی‌ نیاز خود را به‌ ارسطو دریافتند، در قیود خود در استفاده‌ی‌ از او حتی‌ سختگیرتر بودند. 

استفاده‌ مسیحی‌ از ارسطو، در نهایت‌، مهم‌تر از قیودی‌ بود که‌ بر آن‌ تحمیل‌ می‌شدند. آثار نوافلاطونیان‌ بزرگ‌ شرقی‌ تا ظهور اسلام‌ در هیچ‌ زبانی‌ پدید نیامده‌ مگر در زبان‌ اصلی‌ یونانی‌ آنها مسیحیت‌ و متکلمانش‌ مرزهای‌ فرهنگی‌ را پشت‌ سر گذاشتند، مرزهایی‌ که‌ یونانیهای‌ اصیل‌ را از سامیهای‌ شرقی‌ آرامی‌ زبان‌ جدا می‌ساخت‌. پیش‌ از آنکه‌ یک‌ ارسطوی‌ عربی‌ وجود داشته‌ باشد یک‌ ارسطوی‌ سُریانی‌ وجود داشت‌، که‌، در این‌ مقطع‌ محدود، هدف‌ الهیات‌ مسیحی‌ واقع‌ شد.
هر چند ادبیات‌ سُریانی‌ محصول‌ خاص‌ روزگار مسیحی‌ بود، مردم‌ آرامی‌ زبان‌ شرق‌ نزدیک‌ از زمان‌ فتوحات‌ اسکندر در یک‌ محیط‌ یونانی‌ شده‌ زندگی‌ می‌کردند. و اگر در الرّها تماس‌ بین‌ آرامی‌ و یونانی‌ ادبیاتی‌ ابجاد کرد که‌ در احساسات‌ و گرایشها عمدةً مسیحی‌ بود، همان‌ تماس‌ در حرّان‌ نزدیک‌ ترکیب‌ فرهنگی‌ خیلی‌ متفاوتی‌ به‌ وجود آورد: یعنی‌ با گرایش‌ الحادی‌، علمی‌ و ساحرانه‌، نه‌ مکاشفه‌ای‌، زاهدانه‌، و نه‌ با گرایش‌ به‌ موسیقی‌ و مسیحیت‌ اولیه‌. حرّان‌ تا روزگار فتح‌ اسلام‌ هیچ‌ ادبیاتی‌ پدید نیاورد، اما آنچه‌ به‌ نحوی‌ دیگر در آنجا ظاهر شد نشان‌ می‌دهد که‌ تعلیمات‌ یونانی‌ در بعضی‌ از مراکز سامی‌ در شرق‌ نزدیک‌ برای‌ مدتی‌ قابل‌ ملاحظه‌ در دست‌ کار بوده‌، و اینکه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ همه‌ی‌ آثار و نتایج‌ آن‌ به‌ طور کامل‌ یونانی‌ نبوده‌ است‌. 

پذیرش‌ فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ مدرسی‌ از سوی‌ مسیحیان‌ از آن‌ نوع‌ که‌ در مدارس‌ از زمان‌ فورفوریوس‌ تا پروکلوس‌ متداول‌ بود امری‌ مورد تردید و، در نهایت‌، غیر مستقیم‌ بود. نوافلاطونیان‌ در زمره‌ی‌ جدی‌ترین‌ منتقدان‌ فکری‌ مسیحیت‌ بودند، و نه‌ مباحثات‌ فورفوریوس‌، که‌ اقداماتی‌ در جهت‌ احیاء نوافلاطونی‌ توسط‌ جولیان‌ بود، نه‌ دینداریهای‌ رمزی‌ و ساحرانه‌ی‌ پروکلوس‌ به‌ تفکر مسیحی‌، که‌ زمینه‌ای‌ مشترک‌ بین‌ اورشلیم‌ و آتن‌ بود، اطمینانی‌ نبخشید. احیاء نظریات‌ اُریژن‌ در مورد وجود قبلی‌ نفس‌ و مباحثاتی‌ که‌ آنان‌ در قرن‌ ششم‌ میلادی‌ برانگیختند، متکلمین‌ مسیحی‌ را در خصوص‌ افلاطون‌ حتی‌ محتاط‌تر کرد- و اینکه‌، به‌ نحوی‌ تناقص‌آمیز، زمانی‌ قسمت‌ عمده‌ای‌ از مابعدالطبیعه‌ی‌ نوافلاطونی‌ تحت‌ نام‌ دیونیسیوس‌ آرئویاگی‌ در شرق‌ شروع‌ به‌ انتشار کرد. 

فلسفه‌ی‌ اُریژن‌، به‌ هر حال‌، تغییر جهتی‌ کلامی‌ در قرن‌ ششم‌ بود. موضوع‌ اصلی‌ همان‌ بحث‌ مسیح‌شناسی‌ که‌ در دهه‌های‌ پیشین‌ آغاز شده‌ بود باقی‌ ماند و با تصمیمات‌ دو شورا در اِفِسوس‌ در سال‌ 431 و 449 میلادی‌ و شورایی‌ در چالسدون‌ در سال‌ 451 نه‌ تنها فرو ننشست‌ بلکه‌ ملتهب‌ شد. آباء جمع‌ آمده‌ در چالسدون‌ اعتقاد به‌ طبیعت‌ واحد را محکوم‌ کرده‌ بودند، اما تا نیمه‌ی‌ قرن‌ ششم‌ مصر و سوریه‌ هر دو در حدّ زیادی‌ در گرایشها و عقیده‌ی‌ خود معتقد به‌ طبیعت‌ واحد بودند. نظریه‌پرداز بزرگ‌ این‌ فرقه‌، سِوِروس‌ اهل‌ انطاکیه‌ (متوفی‌ 538) بود، اما قدرت‌ عظیم‌ آنها در سخت‌ کوشیهای‌ مبلغین‌ مذهبی‌ بود، نه‌ متکلمین‌، مردانی‌ نظیر یعقوب‌ بارادای‌ (متوفی‌ 578)، کسی‌ که‌، از طریق‌ دوستی‌ با امپراطور تئودورا، اسقف‌ ویژه‌ی‌ الرّها بود و، در سالهای‌ بعد، تقریباً به‌ تنهایی‌ سلسله‌ی‌ مراتب‌ فشرده‌ی‌ معتقدین‌ به‌ طبیعت‌ واحد را در شرق‌ بازسازی‌ کرد. 

سِوِروس‌ متکلّمی‌ موشکاف‌ بود، و خود بحث‌ مسیح‌شناسی‌ بحثی‌ در هم‌ بافته‌ با ملاحظات‌ مربوط‌ به‌ علم‌ معانی‌ بود. اصحاب‌ چالسدون‌، معتقدان‌ به‌ طبیعت‌ واحد، و نسطوریان‌، به‌ خلاف‌ همه‌ متقدمانشان‌، درگیر یک‌ bellum lexicographicum ، یعنی‌ نزاع‌ بر سر معانی‌ جوهر، طبیعت‌، شخص‌ و أقنوم‌ بودند. این‌ اصطلاحات‌ به‌ تدریج‌ از دوره‌ی‌ نیقیه‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ بودند، اما تا سال‌ 500 میلادی‌ هیچ‌ کس‌ نمی‌توانست‌ بدون‌ تعلیم‌ قابل‌ ملاحظه‌ در چیزی‌ که‌ به‌ طور غیر مترقبه‌ کتاب‌ دستی‌ نزاع‌ کلامی‌ شده‌ بود، یعنی‌ ارغنون‌ ارسطو، در گردونه‌ی‌ بحث‌ وارد شود. 

متکلمین‌ انطاکیه‌ ممکن‌ است‌ اولین‌ افرادی‌ بوده‌ باشند که‌ دست‌ روی‌ ابزارهای‌ جدید نهادند، و از آنجا که‌ آنان‌ بیشتر مفسر بودند تا اهل‌ مابعدالطبیعه‌ به‌ شیوه‌ی‌ اسکندرانی‌، ارسطوی‌ منطقی‌ را مفیدتر از افلاطون‌ متکلم‌ یافتند. مفسر متقدم‌ مدرسه‌ی‌ انطاکیه‌، «شارح‌» به‌ تمام‌ معنی‌، تئودور اهل‌ موپستیا (متوفی‌ 428 میلادی‌) بود. رهیافت‌ او به‌ کتاب‌ مقدس‌ دقیقاً ادبی‌ و تاریخی‌ بود و ابزارهای‌ تفسیری‌ او بیشتر جدلی‌ به‌ شیوه‌ی‌ ارسطو بودند نه‌ تمثیلی‌ به‌ طریقه‌ی‌ افلاطون‌ و افلاطونیان‌ بعدی‌. 

قضاوتها درباره‌ی‌ آئین‌ مورد قبول‌ خود تئودور هر چه‌ باشد، او همان‌ موقعیتی‌ را نزد سوریهای‌ شرق‌ دارا بود که‌ در انطاکیه‌ داشت‌، یعنی‌ سِمَت‌ مفسّر معتبر کتابهای‌ مقدس‌ مسیحی‌. درباره‌ی‌ آموزش‌ الهیات‌ در انطاکیه‌ اطلاع‌ زیادی‌ نداریم‌، اما بسیار متحمل‌ به‌ نظر می‌آید که‌ در روزگار تئودور، یا در قرن‌ بعد از آن‌، آموختن‌ تفسیر مسیحی‌ به‌ نوعی‌ آموزش‌ منطق‌ ارسطویی‌ مسبوق‌ بوده‌ باشد، زیرا وارد ساختن‌ نوشته‌ها و روشهای‌ تئودور در مدرسه‌ی‌ سریانی‌ زبان‌ در الرّها با ورود هم‌ زمان‌ ارغنون‌ در برنامه‌ی‌ آموزشی‌ آنجا مشخص‌ شده‌ بود.
مدرسه‌ الرّها، که‌ در روزگار مشهور افرایم‌ سوری‌ (متوفی‌ 373 میلادی‌) تأسیس‌ شده‌ بود، مرکز مطالعات‌ کلامی‌ عالی‌ در میان‌ مسیحیان‌ آرامی‌ شرق‌ بود، چه‌ آنها که‌ در داخل‌ مرزهای‌ امپراطوری‌ رومی‌ و چه‌ آنان‌ که‌ در فاصله‌ای‌ دورتر در جهت‌ شرق‌ تحت‌ حکومت‌ شاهان‌ ساسانی‌ بودند. در نیمه‌ی‌ اول‌ قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ آموزش‌ در الرّها پیوند نزدیکی‌ با الهیات‌ انطاکیه‌ داشت‌، و در همان‌ دوره‌ بود که‌ کتابهای‌ تئودور به‌ سُریانی‌ ترجمه‌ شد و اساس‌ برنامه‌ی‌ مطالعات‌ را تشکیل‌ داد. همچنین‌ پس‌ از آن‌ بود که‌ پروبا، یکی‌ از مترجمین‌ تئودور، دست‌ به‌ منطق‌ ارسطویی‌ زد. بخشهایی‌ از ترجمه‌های‌ سُریانی‌ او از ایساغوجی‌ فورفوریوس‌ و درباره‌ی‌ تفسیر و تحلیل‌ اول‌ ارسطو محفوظ‌ مانده‌ است‌، و مقولات‌ نیز باید در همان‌ موقع‌ به‌ سریانی‌ ترجمه‌ شده‌ باشد. 

در 431 میلادی‌ شورای‌ اِفِسوس‌ مسیح‌شناسی‌ نسطوریوس‌ شاگرد تئودور را مردود اعلام‌ کرد. ارتباط‌ مشهور دانشکده‌ی‌ الرّها هم‌ با نسطوریوس‌ و هم‌ با انطاکیه‌، موجب‌ پیدا شدن‌ مسائلی‌ با مراجع‌ مذهبی‌ آن‌ زمان‌ در سوریه‌ شد، به‌ ویژه‌ وقتی‌ که‌ هیبا، حامی‌ بزرگ‌ تئودور اهل‌ موپستیا، به‌ منطقه‌ی‌ اسقف‌نشین‌ در الرّها در سال‌ 435 میلادی‌ دعوت‌ شد. قدرت‌ و اعتبار هیبا مدرسه‌ را تا زمان‌ مرگش‌ در 457 حفظ‌ کرد، اما از آن‌ پس‌ دانشکده‌ در الرّها، که‌ هنوز به‌ سنت‌ انطاکیه‌ای‌ وفادار بود، به‌ سبب‌ طغیان‌ مذهب‌ اصالت‌ طبیعت‌ واحد دچار مشکل‌ شد، تا اینکه‌ در 489 امپراطور زنون‌ فرمان‌ داد مدرسه‌ برای‌ همیشه‌ بسته‌ باشد. 

حتی‌ قبل‌ از تعطیل‌ نهایی‌، بعضی‌ از افراد دانشکده‌ الرّها شروع‌ به‌ مهاجرت‌ به‌ فضای‌ دوستانه‌تر در قلمروهای‌ شاه‌ در شرق‌ نموده‌ بودند. از جمله‌ی‌ آنان‌ نارسای‌ بود، که‌ بیست‌ سال‌ در الرّها راهنما بود، و مدتی‌ بعد از 471 از مرز به‌ طرف‌ نصیبین‌ رفت‌ و در آنجا مدرسه‌ای‌ جدید باز کرد، و به‌ عبارتی‌ دیگر به‌ مدرسه‌ی‌ قدیمی‌ در مکانی‌ جدید استمرار بخشید. در سنت‌ واقعی‌ انطاکیه‌ یا الرّها، رئیس‌ مدرسه‌ «شارح‌» نیز بود. اما اگر تفسیر اهتمام‌ اصلی‌ مدرسه‌ بود، تحت‌ الشعاع‌ تعلیم‌ انواع‌ نوشتن‌ مشتمل‌ بر استنساخ‌ نسخ‌ خطی‌ و قرائت‌ کتابهای‌ مقدس‌ مسیحیت‌ سریانی‌ زبان‌ بود. 

استخراج‌ نتایج‌ بسیار در خصوص‌ گوهر برنامه‌ی‌ آموزشی‌ در نصیبین‌ دشوار است‌ جز اینکه‌ صبغه‌ی‌ ظاهری‌ آن‌ به‌ طور ثابت‌ کلامی‌ بود. به‌ هر حال‌، برخی‌ روشنگریهای‌ اتفاقی‌ وجود دارد. یکی‌ کتاب‌ یک‌ سوری‌ است‌ که‌ در منابع‌ بیزانسی‌ «پولس‌ ایرانی‌» خوانده‌ شده‌ است‌. این‌ پولس‌ در سال‌ 527 میلادی‌ در قسطنطینه‌ با یک‌ مانوی‌ مباحثه‌ کرد، و بعداً برای‌ جونیلیوس‌، جستجوگر کاخ‌ مقدس‌ (Quaestor of Sacred Palace) ، شرحی‌ یونانی‌ بر کتاب‌ درسی‌ تفسیریی‌ که‌ در نصیبین‌ مورد استفاده‌ بود نوشت‌. کتاب‌ اجزاء حقوق‌ الهی‌ پیوند خیلی‌ نزدیک‌ بین‌ سنت‌ تفسیری‌ انطاکیه‌ - الرّها - نصیبین‌ از یک‌ طرف‌ و منطق‌ ارسطویی‌ از طرف‌ دیگر را نشان‌ می‌دهد. بخش‌ اول‌ صرفاً به‌ کاربردن‌ «روش‌ فورفوریوسی‌ - ارسطویی‌ مطالعه‌ی‌ یک‌ کتاب‌» در مورد کتاب‌ مقدس‌ است‌؛ اصطلاحات‌ مستقیماً از ترجمه‌ی‌ قبلی‌ سریانی‌ درباره‌ی‌ تفسیر گرفته‌ شده‌ است‌. بخش‌ دوم‌ اجزاء حقوق‌ الهی‌ به‌ نحوی‌ معلّمانه‌ اصول‌ کلامی‌ مطالعه‌ی‌ کتاب‌ مقدس‌ را طرح‌ می‌کند: خدا، ذات‌ و قدرتش‌؛ اسماء الهی‌؛ خلقت‌ و مشیّت‌؛ دنیای‌ حاضر، خلقت‌ و تدبیر؛ تحلیلی‌ از اراده‌ی‌ آزاد و آثارش‌؛ و سرانجام‌، جهان‌ آینده‌. همچنین‌، روش‌ آن‌ مدرسی‌ و ارسطویی‌ است‌، و شباهت‌ آن‌ به‌ روش‌ بحث‌ متکلمین‌ مسلمان‌ در قرن‌ هشتم‌ میلادی‌ قابل‌ توجه‌ است‌.
در قرن‌ ششم‌ میلادی‌ مدرسه‌ی‌ نصیبین‌ به‌ روزگار سختی‌ دچار شد. در 540 یکی‌ از معلمین‌ آن‌، به‌ نام‌ مارآبا (متوفی‌ 557)، در پایتخت‌ ساسانیان‌ در سلوکیه‌ - تیسفون‌ جاثلیق‌ یا اسقف‌ اعظم‌ نسطوری‌ خوانده‌ شد، اما هنگامی‌ که‌ خسرو انوشیروان‌ مدرسه‌ را بست‌ و به‌ فاصله‌ی‌ کوتاهی‌ بعد از آن‌ جاثلیقهای‌ جدید را تبعید کرد این‌ امر هیچ‌ پیامدی‌ نداشت‌. آنچه‌ به‌ جای‌ آن‌ اتفاق‌ افتاد این‌ بود که‌ پزشکان‌ مسیحی‌ شروع‌ کردند به‌ وارد شدن‌ در محافل‌ درباری‌، و هنگامی‌ که‌ مدرسه‌ی‌ نصیبین‌ مآلاً دوباره‌ باز شد لاف‌ دارا بودن‌ یک‌ دانشکده‌ی‌ پزشکی‌ را می‌زد.
آخرین‌ راهنمای‌ بزرگ‌ در نصیبین‌ هِنانا بود، که‌ بعد از یک‌ دوره‌ی‌ جنجالی‌ سی‌ ساله‌ به‌ عنوان‌ «شارح‌»، جمع‌ بسیاری‌ از شاگردان‌ و دانشکده‌ را به‌ خارج‌ نصیبین‌ و به‌ یک‌ تبعیدگاه‌ خود- خواسته‌ فرستاد. این‌ در حدود سال‌ 600 میلادی‌ واقع‌ شد، و مدرسه‌ هیچ‌ گاه‌ دوباره‌ به‌ حال‌ خود نیامد. علت‌ مستقیم‌ این‌ امر اقدامات‌ هنانا برای‌ جایگزینی‌ تئودور اهل‌ موپستیا و سنت‌ تفسیری‌ انطاکیه‌ با رنگی‌ اسکندرانی‌تر و افلاطونی‌تر بود، وضعیتی‌ که‌ به‌ خیلی‌ از معاصرین‌ نسطوریش‌ به‌ منزله‌ی‌ پشت‌ پازدن‌ به‌ مسیح‌شناسی‌ آنان‌ برای‌ معتقدان‌ به‌ طبیعت‌ واحد برخورد. 

تا زمان‌ هنانا منطق‌ ارسطویی‌ امری‌ کاملاً معمول‌ در سوریه‌ بود و نشانی‌ از تعلیم‌ و تربیتی‌ بود که‌ مفسرین‌ و متکلمین‌ مسیحی‌ که‌ همان‌ روشنفکران‌ سوری‌ شرقی‌ بودند در آن‌ شریک‌ بودند. مطالعه‌ی‌ طبّ نیز رونق‌ داشت‌. برنامه‌ی‌ آموزشی‌ مدرسه‌ی‌ طب‌ اسکندریه‌ در آغاز قرن‌ ششم‌ توسط‌ سوریهای‌ غربی‌ به‌ سریانی‌ ترجمه‌ شده‌ بود و می‌بایست‌ قبلاً در جایی‌ که‌ به‌ عنوان‌ مرکز اصلی‌ طبّ نسطوریها در جندی‌ شاپور در خوزستان‌ ایران‌ پدید آمد مورد استفاده‌ بوده‌ باشد. مواد آموزشی‌ یونانی‌ و یونان‌گرایانه‌ بود، اما مطالعه‌ی‌ آنها ضرورةً دلالت‌ بردانستن‌ زبان‌ یونانی‌ ندارد. تنها کشیش‌ سوری‌ شرقی‌ در قرن‌ ششم‌ که‌ به‌ دانستن‌ یونانی‌ شهرت‌ دارد مارآبا است‌ که‌ در نصیبین‌ تحصیل‌ کرد ولی‌ برای‌ آموختن‌ یونانی‌ مجبور به‌ بازگشت‌ به‌ الرّهای‌ بیزانسی‌ شد.

چگونه‌ فلسفه‌ اسلامی‌، اسلام‌ را جهانی‌ کرد؟

چگونه‌ فلسفه‌ اسلامی‌، اسلام‌ را جهانی‌ کرد؟

در این‌ نوشتار‌، پس‌ از مروری‌ بر مفاهیم‌ بنیادین‌ جهانی‌شدن‌، و تشریح‌ اینکه‌ اسلام‌ توانست‌ نخستین‌ جهانی‌شدن‌ را به‌ معنای‌ واقعی‌ شکل‌ دهد، نقش‌ فلسفه‌ و تفکر اسلامی‌ در کنار دو عامل‌ دیگر (تجارت‌ و تکنولوژی‌) در جهانی‌شدن‌ اسلام‌، توضیح‌ داده‌ می‌شود. 

جهانی‌شدن‌ چیست‌؟ (روایت‌ غربیان‌ از گونه‌های‌ جهانی‌ شدن‌)
به‌ طور کلی‌، جهانی‌شدن‌ به‌ معنای‌ توسعه‌ی‌ جهانی‌ مقوله‌های‌ مادی‌ و معنوی‌ است‌ که‌ منجر به‌ بازسازی‌ تولیدات‌ جدید در قلمروهای‌ سیاسی‌، اقتصادی‌، اجتماعی‌ و فرهنگی‌ شده‌ است‌ و معنای‌ متفاوتی‌ را در این‌ حوزه‌ها به‌ وجود آورده‌ است‌. این‌ تغییر، به‌ صورت‌ اساسی‌، تحت‌ تأثیر عوض‌شدن‌ مفهوم‌ زمان‌ و مکان‌، اینجا و آنجا است‌. تصویرکردن‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ کل‌ واقعی‌ و همچنین‌ به‌ عنوان‌ یک‌ ذهنیت‌ فلسفی‌ در اندیشه‌های‌ فلاسفه‌ در سطح‌ بسیار گسترده‌ای‌ دیده‌ می‌شود. گاهی‌ این‌ جهان‌ بسیار فراتر از تعاملات‌ عینی‌ و هستی‌ جهان‌عینی‌ در کره‌ی‌ زمین‌ است‌، بلکه‌ با نگاهی‌ هایدگری‌ «بر آنچه‌ هست‌ در تمامیت‌ آن‌... که‌ به‌ کیهان‌، به‌ طبیعت‌ محدود نیست‌» اطلاق‌ می‌شود.» در این‌ نگاه‌ حتی‌ «تاریخ‌ به‌ جهان‌ تعلق‌ دارد» (هگل‌، 13:1375). در این‌ نگاه‌ تصویرهای‌ متفاوتی‌ از جهان‌ ترسیم‌ می‌شود. در نگاه‌ هایدگری‌، ضمن‌ وجود معنای‌ سنتی‌ از جهان‌، «جهانی‌ علمی‌» وجود دارد که‌ لامحاله‌ و نوعاً خود را در آن‌ می‌یابیم‌ (هال‌، 168:1375). این‌ در واقع‌ همان‌ جهانی‌ است‌ که‌ در گفتمان‌ جدید جهانی‌شدن‌ از آن‌ سخن‌ می‌رود و رولند رابرتسون‌ (1992) تلاش‌ می‌کند حس‌ ارتباطی‌ را که‌ فرد در این‌ جهان‌ عملی‌ در خود می‌یابد و از هر روز گذشته‌ی‌ تاریخی‌ بودنِ جمعی‌تری‌ را در جهان‌ عملی‌ احساس‌ می‌کند و بر این‌ احساس‌ آگاهی‌ دارد منعکس‌ کند. غربیان‌ سه‌ جهانی‌شدن‌ را از هم‌ متمایز می‌کنند: 

الف‌: جهانی‌شدن‌ اولیه‌ (Proto-Globalization)
مرحله‌ی‌ اول‌، «مرحله‌ی‌ ابتدایی‌ جهانی‌شدن‌» است‌ که‌ قبل‌ از ظهور مدرنیسم‌ و تحولات‌ صنعتی‌ اتفاق‌ افتاده‌ است‌. به‌ اعتقادِ کوهن‌ و کِنِدی‌ (2000) دوره‌ی‌ ابتدایی‌ و یا اولیه‌ی‌ جهانی‌شدن‌ مربوط‌ به‌ دوره‌ی‌ ظهور امپراطوریهای‌ بزرگ‌ با سیطره‌ی‌ جهانی‌ و همچنین‌ ظهور ادیان‌ بزرگ‌ الهی‌ مثل‌ مسیحیت‌ و اسلام‌ است‌. مشخصه‌ی‌ این‌ دوره‌ اثرگذاری‌ امپراطوریهای‌ بزرگ‌ بر مناطق‌ تحت‌ سیطره‌ی‌ خود و مناطق‌ مستعمره‌ی‌ آنها است‌. مورّخان‌ دوره‌ی‌ ما قبل‌ جهان‌ مدرن‌ نشان‌ داده‌اند که‌ چگونه‌ امپراطوریهای‌ بزرگ‌ در دوره‌ی‌ تمدنهای‌ باستان‌ موفق‌ شدند که‌ بخشهایی‌ از جهان‌ را اراده‌ کنند و تحت‌ سیطره‌ی‌ خود قرار دهند و نوعی‌ یکسان‌ سازی‌ را در حوزه‌های‌ حکومتی‌ به‌ وجود آورند (نیدهام‌ (Needham) ، 1969، مک‌نیل‌ (Mc Neill) ، رابرتس‌ (Roberts) ، 1992 و کوون‌ (Cowen) ، 2001). اگر چه‌ اراده‌ی‌ سیاسی‌ امپراطوریهای‌ بزرگ‌، مثل‌ ایران‌، چین‌، روم‌ و یونان‌، موفق‌ شدند نوعی‌ یکسان‌سازی‌ منطقه‌ای‌ را به‌ وجود آورند و در واقع‌ مفهوم‌ تأثیرات‌ فرا ملّی‌ و فرامنطقه‌ای‌ در آن‌ زمان‌ معنا پیدا کرد، اما این‌ اثرگذاری‌ بسیار کُند و زمان‌بَر بوده‌ است‌ و به‌ طور عمده‌ تکیه‌ بر «ارتباطات‌ طبیعی‌» و «ارتباطات‌ چهره‌ به‌ چهره‌» داشته‌ است‌؛ در حالی‌ که‌ جهانی‌شدن‌ با مفهوم‌ امروزین‌ آن‌، به‌ معنای‌ چیره‌ شدن‌ بر عامل‌ زمان‌ و مکان‌ و در واقع‌ از بین‌ بردن‌ فاصله‌ و زمان‌ است‌. از طرفی‌ حوزه‌ی‌ اثرگذاری‌ امپراطوریهای‌ بزرگ‌ محدود به‌ نخبگان‌ سیاسی‌ و اقتصادی‌ و علمی‌ و فرهنگی‌ در دوره‌ی‌ باستان‌ می‌شده‌ است‌، ولی‌ مخاطب‌ جهانی‌شدن‌ در عصر ارتباطات‌ جمعیتهای‌ بزرگ‌ است‌. بر خلاف‌ کوهن‌ و کِنِدی‌ (2000)، چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ ظهور ادیان‌ بزرگ‌ همراه‌ با اندیشه‌ها و نظریه‌های‌ فلسفی‌ جهانگرا منشأ شکل‌گیری‌ یک‌ «جهان‌گرایی‌ ذهنی‌» Subjective Globalism شد که‌ بستر ظهور «جهانی‌شدنهای‌ عینی‌» را به‌ عنوان‌ یک‌ «تعامل‌ هم‌ زمان‌ Simultaneous Interaction » فراهم‌ آورد. به‌ عبارتی‌، جهانی‌شدن‌ به‌ عنوان‌ یک‌ تحول‌ ارتباطی‌ عینی‌، حاصل‌ یک‌ جهان‌گرایی‌ پیشینی‌ ذهنی‌ بود که‌ ورود به‌ این‌ دوره‌ را امکان‌پذیر و تعامل‌ با آن‌ را «اجتماعی‌» کرد. 

ب‌: جهانی‌شدن‌ مدرن‌
مرحله‌ و فاز دوم‌ اثرگذاری‌ و حضور جهانی‌ پدیده‌های‌ سیاسی‌ و فرهنگی‌ و اقتصادی‌، به‌ تحولات‌ ابزاری‌ و فکری‌ دوره‌ی‌ مدرنیته‌ Modernization Era - که‌ با انقلاب‌ صنعتی‌ و تحولات‌ موسوم‌ به‌ «روشنگری‌ Enlightement » آغاز شده‌ است‌- باز می‌گردد. در این‌ دوره‌، اندیشه‌ی‌ انتقادی‌ مارکس‌ درباره‌ی‌ توسعه‌ی‌ جهانی‌ نظام‌ سرمایه‌داری‌ مدرن‌ و یا دیدگاههای‌ سنت‌ سیمون‌ در خصوص‌ ریشه‌ پیدا کردن‌ مدرنیته‌ در جهان‌، اندیشه‌ی‌ جهانی‌شدن‌ مدرنیته‌ را مطرح‌ کرد (هلد و مک‌گرو، 1: 2002) به‌ لحاظ‌ عینی‌، به‌ طور حتم‌ اختراع‌ ماشین‌، هم‌ در صنعت‌ کارخانه‌ای‌ و هم‌ در صنعت‌ ارتباطات‌، نقش‌ تعیین‌ کننده‌ای‌ در تحولات‌ جهانی‌ داشته‌ است‌ و هنجارها و کنشهای‌ اجتماعی‌ بسیاری‌ را در کل‌ جهان‌ به‌ وجود آورده‌ که‌ «انتزاع‌ فرامکانی‌ و فرازمانی‌ Transcendence Perception » را امکان‌پذیر کرده‌ است‌. تغییر نظام‌ زندگی‌ اجتماعی‌، تقسیم‌ کار اجتماعی‌، تخصصی‌شدن‌ مشاغل‌ و به‌ وجود آمدن‌ نظام‌ مدرسه‌ای‌ واحد، به‌ طور نسبی‌ نمونه‌های‌ مهم‌ و جدی‌ «یکسان‌سازی‌» در سطح‌ جهان‌ به‌ حساب‌ می‌آیند. در این‌ دوره‌، چرخه‌ اثرگذاری‌ در جهان‌، متکی‌ بر صنعت‌ مکانیکی‌ و الکترونیکی‌ بوده‌ است‌، ولی‌ در عین‌ حال‌، سرعت‌ تعاملات‌ بین‌المللی‌ در سطح‌ جهانی‌ به‌ کندی‌ صورت‌ می‌گرفته‌ است‌. انقلاب‌ صنعتی‌، طی‌ دو قرن‌ بعد از تولد خود در سواحل‌ اروپای‌ غربی‌، توانست‌ به‌ بیشتر نقاط‌ جهان‌ گسترش‌ پیدا کند. در بریتانیا که‌ نقطه‌ی‌ آغازین‌ انقلاب‌ صنعتی‌ بود، حتی‌ در نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ نوزدهم‌، نیمی‌ از تولید ناخالص‌ ملی‌ از بخش‌ کشاورزی‌ و غیر صنعتی‌ تأمین‌ می‌شد. از طرفی‌، توسعه‌ی‌ غرب‌ صنعتی‌ و مدرن‌ در این‌ دوره‌ همراه‌ بود با جنگ‌ و روندهای‌ استعماری‌، ولی‌ در دوره‌ی‌ جدید جهانی‌شدن‌، که‌ فاز سوم‌ آن‌ است‌، قدرت‌ شکل‌ پنهان‌تری‌ پیدا کرده‌ است‌ (کستلز Castells ، 1999). 

ج‌: جهانی‌شدن‌ ارتباطات‌
دوره‌ی‌ سوم‌ جهانی‌شدن‌، که‌ در واقع‌ همه‌ی‌ تئوریها و مباحث‌ معاصر جهانی‌شدن‌ ناظر بر آن‌ است‌، معلول‌ ظهور «صنعت‌ جهانی‌ ارتباطات‌ Global Communication Industry » است‌ و به‌ عنوان‌ یک‌ روند ارتباطی‌ هم‌ زمان‌ و ظهور «فضای‌ واحد ارتباطی‌ Communicational Single Space » شده‌ است‌، پدیده‌ای‌ نو محسوب‌ می‌شود و از سه‌ خصیصه‌ی‌ «فرا ملّی‌ بودن‌ Transnationalization »، «فراگیر بودن‌ Pervasiveness » و «پیوستگی‌ Connectivity » برخوردار است‌. در واقع‌، این‌ خصیصه‌ها ظرفیتهای‌ جهان‌ جدید را معرفی‌ می‌کنند. برخلاف‌ جهان‌ قبل‌ از ظهور صنعت‌ هم‌ زمان‌ ارتباطات‌، که‌ «چسبیده‌ به‌ مکان‌» بود، فضای‌ جدید اساساً «فراملّی‌» و «فراجغرافی‌» و به‌ تعبیر دقیق‌تر «بی‌ مکان‌ Spaceless » است‌. لذا همه‌ی‌ تولیدات‌، ضمن‌ برخورداری‌ از خصیصه‌های‌ ملی‌ و بومی‌، در یک‌ فضای‌ «فراملی‌» بروز پیدا می‌کند. لذا روندهای‌ «فراملی‌ شدن‌» در سطحی‌ به‌ مراتب‌ گسترده‌تر از گذشته‌ در حال‌ جریان‌ است‌. روندهای‌ جدید برای‌ یک‌ بار در فضای‌ مجازی‌ ارائه‌ می‌شود و قابلیت‌ دسترسی‌ «فراگیر» را بر اساس‌ «خاص‌گرایی‌ Particularism » و «عام‌گرایی‌ Universalism » (رابر تسون‌، a 1992) جدید به‌ وجود آورده‌ است‌. به‌ تعبیر دیوید هلد (11:2000)، جهان‌ جدید یک‌ «جهان‌ وصل‌ شده‌» و عصر جدید یک‌ «عصر اتصال‌ Ther Age of Connexity » است‌ که‌ به‌ راحتی‌ شاخصهای‌ ارتباطی‌ و انفجار ارتباطی‌ را منعکس‌ می‌کند. 

نسبت‌ مدرنیته‌ و جهانی‌شدن‌
در پاسخ‌ به‌ این‌ سؤال‌ که‌: آیا جهانی‌شدن‌ یک‌ مدرنیته‌ی‌ بزرگ‌ شده‌ Enlargement of Modernity (گیدنز، 1999)، مدرنیته‌ی‌ متأخر Late Modernity (رابر تسون‌، 1992) و مدرنیته‌ی‌ جایگرین‌ و یا مدرنیته‌های‌ چندگانه‌ Alternative or Multiple Modernities (دیرلیک‌ Dirlik ، 2003) است‌ ، دیدگاههای‌ متفاوتی‌ شکل‌ گرفته‌ است‌. ابتدا باید دید که‌ منظور از مدرنیته‌ چیست‌ تا تمایز و یا رابطه‌ی‌ مفهومی‌ جهانی‌شدن‌ با آن‌ تحلیل‌ شود.
مدرنیته‌ یا دوره‌ی‌ نوسازی‌، دوره‌ی‌ تغییر «ایده‌ها» و «ارزشها» تلقی‌ شده‌ است‌ که‌ پیوند نزدیکی‌ با دوره‌ی‌ روشنگری‌ اروپا دارد و به‌ عنوان‌ مجموعه‌ای‌ از اندیشه‌ها، نهادها، تکنولوژیها، اعمال‌ و سیاستهای‌ اروپایی‌ که‌ منجر به‌ ورود به‌ ساختار جدید اجتماعی‌ و اقتصادی‌ و سیاسی‌ شده‌ تعریف‌ گردیده‌ است‌ (مراجعه‌ شود به‌ ترنر، 1990، گیدنز، 1989، 1990 و 1991). در اینکه‌ تاریخ‌ آغاز مدرنیته‌ چه‌ زمانی‌ بوده‌ است‌ اتفاق‌ نظر قطعی‌ وجود ندارد و به‌ قول‌ بومن‌ Bauman (1991) همین‌ که‌ وارد بحث‌ تاریخی‌ مدرنیته‌ می‌شویم‌، اصل‌ مفاهیم‌ مدرنیته‌ گرفتار یک‌ ابهام‌ جدی‌ می‌شود. تاملینسون‌، با مراجعه‌ با آراء والرشتاین‌، آغاز مدرنیته‌ دوره‌ را به‌ ظهور نظام‌ سرمایه‌داری‌ در مقابل‌ فئودالیته‌ در قرن‌ پانزدهم‌ برگردانده‌ است‌، که‌ این‌ نگاه‌ در تعارض‌ با ارجاع‌ مدرنیته‌ به‌ دوره‌ی‌ روشنگری‌ و پیدایش‌ یکباره‌ی‌ دموکراسی‌ سیاسی‌ و یا رویدادهای‌ قرن‌ هفدهم‌ مثل‌ جنگ‌ داخلی‌ انگلستان‌ و یا انقلاب‌ فرانسه‌ و آمریکا در قرن‌ هجدهم‌ و یا اساساً انقلاب‌ صنعتی‌ است‌ که‌ قرن‌ هجدهم‌ را به‌ قرن‌ نوزدهم‌ متصل‌ کرد (تاملینسون‌، 1999). به‌ هر صورت‌، باید گفت‌ که‌ مدرنیته‌ جز و مفاهیمی‌ مثل‌ فرهنگ‌ است‌ که‌، به‌ قول‌ نیچه‌ ، محدود کردن‌ آن‌ در قالب‌ زمان‌ و حتی‌ جغرافیای‌ خاص‌ موجب‌ بی‌معنا شدن‌ مفهوم‌ آن‌ می‌شود. به‌ نظر می‌رسد مدرنیته‌، انتزاعی‌ کلّی‌ است‌ از یک‌ تحول‌ در فکر و اندیشه‌ و نهادهای‌ اجتماعی‌ که‌ منجر به‌ نظام‌ جدیدی‌ در زندگی‌ انسان‌ شده‌ است‌ که‌ البته‌ قطعات‌ و اجزای‌ این‌ نظام‌ طی‌ قرن‌ هفدهم‌ تا نوزدهم‌ شکل‌ گرفته‌ و برآیند تجربه‌های‌ متعالی‌ پراکنده‌ در جهان‌ است‌. این‌ تجربه‌ در فرآیندهای‌ تکمیلی‌ خود در فاصله‌ی‌ قرن‌ هفدهم‌ تا نوزدهم‌، به‌ نوعی‌ چسبیده‌ به‌ جغرافیای‌ غرب‌ است‌. 

شاید بتوان‌ گفت‌ بسیاری‌ از دیدگاههایی‌ که‌ به‌ تحلیل‌ مدرنیته‌ پرداخته‌اند، این‌ دوره‌ را در یک‌ فرآیند توسعه‌ای‌ مورد مطالعه‌ قرار داده‌اند. به‌ عنوان‌ مثال‌ بیرچ‌ Birch و همکاران‌ او (29:2001) دوره‌ی‌ روشنگری‌ اروپا را مبنای‌ مدرنیته‌ فرض‌ کرده‌اند ولی‌ به‌ وجود آمدن‌ این‌ دوره‌ را حاصل‌ چهار توسعه‌ می‌دانند: 1- جایگرینی‌ نسبی‌ ارزشهای‌ انسانی‌ مثل‌ آزادی‌، برابری‌، فردگرایی‌ به‌ جای‌ «دین‌ کلیسایی‌»، 2- ظهور قوت‌ گرفتن‌ نهضت‌ علمی‌ و روشهای‌ علمی‌، 3- اعتقاد به‌ عقل‌ و عقلانیت‌ و تأثیرات‌ مدنی‌ فرهنگ‌ و تکنولوژی‌، 4- اعتقاد به‌ «پیشرفت‌». این‌ مجموعه‌ اعتقادها و ارزشها در واقع‌ منشأ ظهور نهادها و اشکال‌ مختلف‌ نظامهای‌ دموکراسی‌، نهادهای‌ آموزشی‌ و احزاب‌ و نهضتهای‌ سیاسی‌ و دولت‌- ملتها در سراسر جهان‌ شد. با روشن‌ شدن‌ اجمالی‌ مفهوم‌ مدرنیته‌، می‌توان‌ به‌ سؤال‌ ارتباط‌ بین‌ مدرنیته‌ و جهانی‌شدن‌ پرداخت‌. آیا جهانی‌شدن‌ واقعاً معرف‌ ورود به‌ دوره‌ی‌ جدید است‌ و تفاوت‌ ساختاری‌ با دوره‌ی‌ مدرنیته‌ دارد یا خیر؟ در این‌ خصوص‌ دیدگاههای‌ متفاوتی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ از آن‌ میان‌، نظریه‌ی‌ منوئل‌ کستلز (1997)، ارائه‌ می‌گردد! 

منوئل‌ کستلز (1997) تفاوت‌ دوره‌ی‌ مدرنیته‌ و دوره‌ی‌ بعد از آنرا که‌ جهانی‌شدن‌ باشد، را در تحول‌ تکنولوژیک‌ می‌داند. کستلز در کتاب‌ ارزشمند خود « جامعه‌ی‌ شبکه‌ای‌ Network Society » بر این‌ باور تأکید می‌کند که‌ تحولات‌ ناشی‌ از انقلاب‌ صنعتی‌ که‌ منجر به‌ دوره‌ی‌ مدرنیته‌ شد با ماهیت‌ انقلاب‌ اطلاعاتی‌ و ارتباطاتی‌ که‌ منجر به‌ دوره‌ی‌ جهانی‌شدن‌ شد تفاوت‌ دارد. انقلاب‌ صنعتی‌ طی‌ دو قرن‌ بعد از ظهور خود در سواحل‌ اروپای‌ غربی‌ با روندی‌ بسیار آهسته‌ به‌ بیشتر نقاط‌ جهان‌ گسترش‌ یافت‌. اما این‌ گسترش‌ در بسیاری‌ از مناطق‌ جهان‌ شکل‌ سلطه‌ی‌ استعماری‌ داشت‌. بر خلاف‌ آن‌،تکنولوژیهای‌ اطلاعاتی‌ ارتباطات‌ با سرعت‌ برق‌ و در کمتر از دو دهه‌- در فاصله‌ی‌ بین‌ نیمه‌ی‌ دهه‌ی‌ 1970 تا نیمه‌ی‌ دهه‌ی‌ -1990 به‌ سراسر جهان‌ گسترش‌ پیدا کرد. به‌ نظر می‌رسد ماهیت‌ اطلاع‌رسانی‌ و اثرگذاری‌ روی‌ مخاطبان‌ در جامعه‌ی‌ شبکه‌ای‌ جدید با ماهیت‌ اثرگذاری‌ در دوره‌ی‌ توسعه‌ی‌ انقلاب‌ صنعتی‌ و نظام‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ مدرن‌ غرب‌ متفاوت‌ است‌. بر این‌ اساس‌، از نظر کستلز تفاوت‌ عمده‌ی‌ دوره‌ی‌ مدرنیته‌ با دوره‌ی‌ جهانی‌شدن‌، سرعت‌ اثرگذاری‌ جهانی‌ و شکل‌ استعماری‌ داشتن‌ نفوذ دولتهای‌ غرب‌ در جهان‌ دوره‌ی‌ مدرنیته‌ و پسا استعماری‌ شدن‌ روند توسعه‌ی‌ غرب‌ در دوره‌ی‌ جهانی‌ شدن‌ است‌.

مفهوم‌ جهانی‌شدن‌ 
همان‌ طور که‌ واترز Waters (1995) بیان‌ کرده‌ است‌ لفظ‌ جهانی‌ (Global) از 400 سال‌ پیش‌ تاکنون‌ مورد استفاده‌ی‌ محققان‌ با دیدگاههای‌ متفاوت‌ بوده‌ است‌. اگر چه‌ لفظ‌ جهانی‌شدن‌ (Globalization) از حدود 1960 مورد استفاده‌ قرار گرفته‌ است‌ و فرهنگ‌ لغات‌ و بستر در سال‌ 1961 اولین‌ لغتنامه‌ای‌ بود که‌ لفظ‌ جهانی‌شدن‌ را تعریف‌ کرد، اما مفهوم‌ جهانی‌شدن‌ از نیمه‌ی‌ دهه‌ی‌ 1990 به‌ عنوان‌ یک‌ بحث‌ علمی‌ جدی‌ مورد توجه‌ و مطالعه‌ی‌ محققان‌ قرار گرفت‌ (رابرتسون‌ Robertson ، 8:1992).
به‌ عنوان‌ تذکر باید توجه‌ داشت‌ که‌ اساساً جهانی‌شدن‌ یک‌ «مفهوم‌ مطلق‌ Absolute Concept » و نامحدود نیست‌، بلکه‌ فرآیندی‌ است‌ که‌ دارای‌ مفاهیم‌ نسبی‌ بی‌شماری‌ است‌. نسبی‌ بودن‌ مفهوم‌ جهانی‌شدن‌ ریشه‌ در تنوع‌ روندهای‌ جهانی‌شدن‌ دارد. این‌ نکته‌ یک‌ معنای‌ مهم‌ دیگر را بیان‌ می‌کند و آن‌ «تکثّر روندهای‌ جهانی‌شدن‌ Plurality of Globalization Process » است‌. با این‌ نگاه‌، جهان‌ معاصر مواجه‌ با « یک‌ جهانی‌شدن‌ واحد A Single Globalization » نیست‌، بلکه‌ مواجه‌ با «جهانی‌ شدنهای‌ بی‌شمار Unlimited Globalization » (برگر و هانتینگتون‌ Berger and Huntington ، 2002) است‌. بعضی‌ از این‌ روندها از وسعت‌ و شدّت‌ و شمول‌ بیشتری‌ برخوردارند و بعضی‌ از این‌ روندها از وسعت‌ و شدّت‌ و شمول‌ بیشتری‌ برخوردارند و بعضی‌ قلمروهای‌ کوچک‌تری‌ را در سطح‌ جهان‌ شامل‌ می‌شوند و از قدرت‌ و عمق‌ کمتری‌ برخوردارند. وقتی‌ یک‌ مفهوم‌ بیش‌ از اندازه‌ توسعه‌ پیدا می‌کند و دیدگاههای‌ متفاوت‌ و در مواردی‌ متناقض‌ در کنار آن‌ شکل‌ می‌گیرد، ناگزیر، باید در نگاه‌ مفهومی‌ به‌ آن‌، از مفاهیم‌ سلبی‌ آغاز کرد.
چرا اسلام‌ و مدرنیته‌، جهانی‌ شدنهای‌ اول‌ و دوم‌ را شکل‌ داد؟ 
همان‌ طور که‌ گذشت‌، درخصوص‌ جهانی‌شدن‌، نگرشهای‌ متفاوت‌ و بعضعاً متضادی‌ وجود دارد. اگر نقش‌ اقتصاد را در جهانی‌شدن‌ قدری‌ جدی‌تر ببینیم‌ و گفتمان‌ اقتصادی‌ را در این‌ خصوص‌ نسبت‌ به‌ سایر گفتمانهای‌ (فرهنگی‌ و اجتماعی‌) مزیت‌ بدهیم‌، به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسیم‌ که‌: «هرگاه‌ ظرفیت‌ تجاری‌ یک‌ تمدن‌، بلامنازع‌ گردد، جهانی‌ شدن‌ اتفاق‌ می‌افتد». ما بر این‌ مبنا، روند تحولات‌ تاریخ‌ اسلام‌ را مرور می‌کنیم‌ تا آشکار سازیم‌ چگونه‌ تمدن‌ اسلامی‌ از اوج‌ به‌ زوال‌ افتاد و قدرت‌ جهانی‌ شونده‌ خود را به‌ غرب‌، تسلیم‌ نموده‌ و خود در سراشیبی‌ کامل‌ سقوط‌، قرار گرفت‌. 

الف‌: زنگ‌ جهانی‌شدن‌ اول‌ (ورود عمر به‌ اورشلیم‌)
پیروزی‌ سریع‌ لشکریان‌ اسلام‌، یکباره‌ (ظرف‌ کمتر از 70 سال‌)، سرزمین‌ تقریباً واحدی‌ - به‌ لحاظ‌ تجاری‌- از مرزهای‌ اروپا تا مرزهای‌ چین‌ را در برگرفت‌. این‌ وضعیت‌ سریعاً تحول‌ گسترده‌ تجارت‌ را پدید آورد.
از سال‌ 638 م‌ که‌ ورود عمر خلیفه‌ دوم‌ اسلامی‌ به‌ اورشلیم‌ است‌، تقریباً یک‌ نزاع‌ عمیق‌ میان‌ اسلام‌ و امپراطوریهای‌ روم‌ شرقی‌ و غربی‌ پدید آمد.
آیا به‌ راستی‌ حمله‌ و هجوم‌ مسلمانان‌ برای‌ پیشروی‌ در جهان‌ رومی‌، ریشه‌ ایدئولوژیک‌ و اعتقادی‌ داشت‌. بعید است‌ که‌ تماماً با رویکرد ایدئولوژیک‌ قابل‌ تفسیر باشد. واقعیت‌ آن‌ است‌ که‌ شرق‌ اسلامی‌ در یک‌ تحول‌ اقتصادی‌ - تجاری‌ عمیق‌ قرار گرفته‌ و بسیار مایل‌ بود که‌ غرب‌ را نیز در این‌ گرونه‌ قرار دهد. به‌ عبارت‌ دیگر بلامنازع‌ بودن‌ ظرفیت‌ تجاری‌ جهان‌ اسلام‌ از یک‌ طرف‌ و فقر و تهیدستی‌ تجاری‌ جهان‌ غرب‌ یا به‌ عبارت‌ دیگر اختلاف‌ سطح‌ پتانسیل‌ تجاری‌، ریشه‌ و عامل‌ منازعاتی‌ گردید که‌ ما آن‌ را در غالب‌ جنگهای‌ فرسانیده‌ صلیبی‌ و تقابلات‌ دو طرف‌ مشاهده‌ می‌کنیم‌.
در تمام‌ طول‌ قرنهای‌ جنگهای‌ صلیبی‌، مسلمین‌ تدریجاً سطح‌ تجاری‌ خود را با غرب‌ افزایش‌ دادند. در واقع‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ انگیزه‌ مسلمانان‌ در آن‌ جنگها بیشتر اقتصادی‌، امّا انگیزه‌ رومیها (تحت‌ تحریکهای‌ متواتر پاپها) بیشتر ایدئولوژیک‌ بوده‌ است‌ با این‌ همه‌، در جریان‌ همان‌ سالها، مخصوصاً قرون‌ وسطی‌، سطح‌ تبادل‌ تکنولوژی‌، فلسفه‌ و تجارت‌ به‌ درجه‌ای‌ رسید که‌ نهایتاً با پایان‌ یافتن‌ دوره‌ جنگهای‌ صلیبی‌ و سقوط‌ قسطنطنیه‌، توان‌ تجاری‌ غرب‌ به‌ سطح‌ متوازنی‌ با شرق‌ (اسلامی‌) رسید. به‌ عبارت‌ دیگر باید گفت‌ که‌ سال‌ 1444 م‌ (سال‌ سقوط‌ امپراطوری‌ روم‌ شرقی‌)، سال‌ آغاز انحطاط‌ تمدن‌ اسلامی‌ و آغاز اوج‌گیری‌ تمدن‌ غرب‌ مسیحی‌ است‌. از همین‌ مقطع‌، غرب‌، نسبت‌ خود را اندک‌ اندک‌ ارتقاء بخشید و نهایتاً در قرن‌ 20 به‌ برتری‌ کامل‌ نسبت‌ به‌ تمدن‌ اسلامی‌ و انقیاد این‌ کشورها، دست‌ یازید.
 
ب‌: زنگ‌ جهانی‌ شدن‌ دوم‌ (جهانی‌شدن‌ مدرن‌)
12-5- چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ گذشته‌ تکرار شده‌ است‌. به‌ دنبال‌ بروز روند گذشته‌ و اختلاف‌ سطح‌ تکنولوژی‌، تفکر فلسفی‌ و تجارت‌ جهان‌ غرب‌ و جهان‌ اسلام‌، باید گفت‌ که‌ در تمدن‌ اسلامی‌ از اواخر قرن‌ یازدهم‌ شروع‌ به‌ افول‌ می‌کند و در واقع‌ سال‌ 1444 میلادی‌، (که‌ البته‌ ظاهراً در جریان‌ فتح‌ قسطنطنیه‌ پیروز به‌ نظر می‌رسد) نازل‌ترین‌ سطح‌ توان‌ خود می‌رسد. از سوی‌ دیگر تمدن‌ غرب‌ حرکت‌ خیزنده‌ خود را در جهت‌ جهانی‌ کردن‌ تمدن‌ خود می‌آغازد. (در نمودار پیوست‌، سیر تاریخی‌ تعاملات‌ و تقابلات‌ تمدن‌ اسلامی‌ با تمدن‌ مسیحی‌ (سیر تاریخی‌ جهانی‌ شدن‌ اوّل‌) تا پایان‌ دوران‌ جهانی‌ شوندگی‌ تمدن‌ اسلامی‌، تشریح‌ گردیده‌ است‌).

آیا «فلسفه‌ اسلامی‌» امکان‌پذیر است‌؟

آیا «فلسفه‌ اسلامی‌» امکان‌پذیر است‌؟

مقصود از فلسفه‌ اسلامی‌
28-1- در پاسخ‌ به‌ سؤال‌ فوق‌، پاسخ‌ هانری‌ کربن‌ را مرور می‌کنیم‌: «بی‌ آنکه‌ بخواهیم‌ درباره‌ی‌ اعتقادات‌ یا «باور مکتبی‌» (1) به‌ پیش‌ داوری‌ بپردازیم‌ که‌ در صفت‌ «اسلامی‌» برخی‌ از فیلسوفان‌ تردید می‌کند، ما از «فلسفه‌ی‌ اسلامی‌» به‌ عنوان‌ فلسفه‌ای‌ سخن‌ خواهیم‌ گفت‌ که‌ تکوین‌ و صورتهای‌ متنوع‌ آن‌، به‌ طور اساسی‌، با امر دینی‌ و معنوی‌ اسلام‌ پیوند یافته‌ و مؤید این‌ نکته‌ است‌ که‌ اسلام‌، چنان‌ که‌ به‌ نادرست‌ گفته‌اند، بیان‌ دقیق‌ و اساسی‌ خود را در فقه‌ پیدا نمی‌کند.
مفهوم‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ را نمی‌توان‌ به‌ طرحی‌ سنتی‌ که‌ مدتها در درسنامه‌های‌ تاریخ‌ فلسفه‌ مرسوم‌ بود، محدود کرد که‌ فقط‌ به‌ ذکر چند نام‌ مشهور بسنده‌ می‌کرد، یعنی‌ کسانی‌ که‌ آثار آنان‌ از طریق‌ ترجمه‌های‌ لاتینی‌ در فلسفه‌ی‌ مدرسی‌ سده‌های‌ میانه‌ شناخته‌ شده‌ بود. درست‌ است‌ که‌ ترجمه‌های‌ برخی‌ از آثار عربی‌ به‌ زبان‌ لاتینی‌ در طُلیطله‌ (2) و صقلیه‌ (3) دوره‌ی‌ فرهنگی‌ پر اهمیتی‌ بود، اما این‌ امر، به‌ طور اساسی‌، برای‌ القای‌ تصوری‌ از جهت‌گیری‌ عمومی‌ که‌ بتواند درک‌ معنا و بسط‌ تأمل‌ فلسفی‌ در اسلام‌ را ممکن‌ سازد، بسنده‌ نیست‌. به‌ طور اساسی‌، نادرست‌ است‌ که‌ تأمل‌ فلسفی‌ در اسلام‌، با مرگ‌ ابن‌رشد به‌ پایان‌ می‌رسد. آثار فیلسوف‌ قرطبه‌ که‌ به‌ زبان‌ لاتینی‌ ترجمه‌ شده‌ بود، در مغرب‌ زمین‌، به‌ مکتب‌ ابن‌رشد (4) تبدیل‌ شد و آنچه‌ را که‌ مکتب‌ ابن‌سینایی‌ لاتینی‌ (5) نامیده‌ شده‌، ناپدید ساخت‌. در مشرق‌ زمین‌، به‌ ویژه‌ در ایران‌، مکتب‌ ابن‌رشد ناشناخته‌ ماند و نقادی‌ غزالی‌ از فلسفه‌ هرگز همچون‌ امری‌ به‌ نظر نیامد که‌ پایان‌ بخش‌ سنتی‌ بوده‌ است‌ که‌ با ابن‌سینا شروع‌ شد. 

یک‌ نکته‌ بسیار مهم‌!
28-2- معنا و تداوم‌ تأمل‌ فلسفی‌ در اسلام‌ در صورتی‌ به‌ درستی‌ فهمیده‌ خواهد شد که‌ نخواهیم‌ به‌ هر قیمتی‌ در آن‌، امری‌ معادل‌ آن‌ چیزی‌ بیابیم‌ که‌ در مغرب‌ زمین‌ از سده‌ها پیش‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ کلمه‌ «فلسفه‌» خوانده‌ می‌شود. حتی‌ اصطلاحات‌ «فلسفه‌» و «فیلسوف‌» که‌ از واژه‌های‌ یونانی‌ به‌ عربی‌ انتقال‌ یافته‌ و به‌ فیلسوفان‌ مشائی‌ و اشراقی‌ نخستین‌ سده‌های‌ اسلام‌ اطلاق‌ می‌شود، به‌ طور دقیق‌، با مفاهیم‌ غربی‌ «فلسفه‌» و «فیلسوف‌» معادل‌ نیست‌. در مغرب‌ زمین‌، تمایز اساسی‌ میان‌ «فلسفه‌» و «الهیات‌» به‌ دوره‌ی‌ مدرسی‌ سده‌های‌ میانه‌ باز می‌گردد. این‌ تمایز، مبتنی‌ بر «عرفی‌ شدنی‌» بود که‌ در اسلام‌ تصوری‌ از آن‌ وجود ندارد و نخستین‌ دلیل‌، آن‌ بود که‌ در اسلام‌ پدیدار کلیسا با الزامات‌ و نتایج‌ آن‌ تصوری‌ از آن‌ وجود نداشته‌ است‌.
که‌ اصطلاح‌ حکمت‌ ، معادل‌ واژه‌ی‌ یونانی‌ Sophia است‌؛ اصطلاح‌ حکمت‌ الهیه‌ از نظر لغوی‌ با واژه‌ی‌ یونانی‌ Theosophia برابر است‌. برحسب‌ معمول‌ در برابر اصطلاح‌ متافیزیک‌، علمی‌ قرار داده‌ شده‌ است‌ که‌ از الهیات‌ بحث‌ می‌کند. اصطلاح‌ علم‌ الهی‌ را نه‌ می‌توان‌ و نه‌ باید به‌ اصطلاح‌ Thةodicةe ترجمه‌ کرد. تصوری‌ که‌ تاریخ‌نویسان‌ اسلامی‌از شهرستانی‌ در سده‌ی‌ ششم‌ ق‌/ دوازدهم‌ م‌ تا قطب‌الدین‌ اشکوری‌ در سده‌ی‌ یازدهم‌ ق‌/ هفدهم‌ م‌) از فرزانگان‌ یونانی‌ داشته‌اند، این‌ بود که‌ حکمت‌ آنان‌ نیز از « مشکات‌ نبوت‌ » ناشی‌ شده‌ است‌.
به‌ همین‌ دلیل‌، اگر به‌ انتقال‌ مشکل‌ رابطه‌ی‌ میان‌ فلسفه‌ و دیانت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ به‌ طور سنتی‌ در مغرب‌ زمین‌ طرح‌ شده‌، به‌ اسلام‌ بسنده‌ کنیم‌، مشکل‌ به‌ درستی‌ طرح‌ نخواهد شد، زیرا تنها بخشی‌ از وضعیت‌ بر ما روشن‌ خواهد شد. بدیهی‌ است‌ که‌ فلسفه‌ در اسلام‌ در وضعیتی‌ مشکل‌ قرار داشته‌ است‌؛ با این‌ حال‌ مشکلات‌، همانهایی‌ نبوده‌ که‌ مسیحیت‌ با آنها روبه‌رو بوده‌ است‌. تحقیق‌ فلسفی‌ در اسلام‌، در آنجایی‌ در محیط‌ مناسب‌ بود که‌ درباره‌ی‌ امر بنیادین‌ نبوت‌ و وحی‌ نبوی‌ همراه‌ با مشکلات‌ و وضعیت‌ تأویلی‌ به‌ تأمل‌ می‌پرداختند که‌ این‌ امر بنیادین‌ متضمن‌ آن‌ بود. بدینسان‌، فلسفه‌، صورت‌ « حکمت‌ نبوی‌ » به‌ خود می‌گیرد و به‌ همین‌ دلیل‌، ما حکمت‌ نبوی‌ شیعی‌ را در دو صورت‌ اصلی‌ امامی‌ اثنی‌ عشری‌ و اسماعیلی‌ در صدر قرار می‌دهیم‌». 

پانوشتها
1- orthodoxie
2- Todةde (Toledo)
3- Sicile
4- Averroفsme
5- Avicennisme latin